有无

        有无相生,难易相成,长短相形,高下相盈,音声相和,前后相随,恒也。
        

《老子》二章

        三十辐,共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。
        

《老子》十一章

        有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。
        

《庄子·齐物论》

        孰能以无为首,以生为脊,以死为尻,孰知死生存亡之一体者,吾与之友矣。
        

《庄子·大宗师》

        光曜问乎无有曰:“夫子有乎,其无乎?”无有弗应也。光曜不得问,而熟视其状貌,窅然空然,终日视之而不见,听之而不闻,搏之而不得也。光曜曰:“至矣!其孰能至此乎!予能有无矣,而未能无无也;及为无有矣,何从至此哉?”
        

《庄子·知北游》

        因其所有而有之,则万物莫不有;因其所无而无之,则万物莫不无;知东西之相反而不可以相无,则功分定矣。
        

《庄水·秋水》

        功成者隳,名成者亏。……无成贵其有成,有成贵其无成也。
        

《管子·白心篇》

        毂所以能统三十辐者,无也。以其无能受物之故,故能以寡统众也。木、埴、壁所以成三者,而皆以无为用也。言无者,有之所以为利,皆赖无以为用也。
        

三国魏·王弼《老子注》十一章

        夫唯无不得化而为有也,有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物,虽千变万化,而不得一为无也。不得一为无,故自古无未有之时而常存也。
        

晋·郭象《庄子注·知北游》

        万物形全,是无化有。万物形尽,是有化无。此有无相化之说。
        吾观化于无也,何无不有;吾观化于有也,何有不无。有无更化,日以相化,化言何极,化言何穷。
        

唐·元结《元次山集·浪翁观化》

        言至道之为物也,不有而有,虽有不有,不无而无,虽无不无,有无不定。
        

唐·成玄英《老子义疏》第二十一章

        夫万象森罗,悉皆虚幻,故标此有,明即以有体空。此句遣有也。
        今明非但有即不有,亦乃无即不无。此句遣于无也。
        前从有无之迹入非非有无之本,今从非非有无之体出有无之用。……夫玄道窈冥,真空微妙。故俄而用,则非有无而有无,用而体,则有无非有无也。是以有无不定,谁能决定无耶?谁能决定有耶?此又就有无之用明非有非无之体者也。
        

唐·成玄英《庄子·齐物论疏》(《道藏》)

        有无一,内外合。
        

宋·张载《正蒙·乾称篇》

        言有无,则多有字;言无无,则多无字。有无与动静同。如冬至之前天地闭,可谓静矣;而日月星辰亦自运行而不息,谓之无动可乎?但人不识有无动静尔。
        

宋·程颢《河南程氏遗书》卷一一

        混沌生于有,开辟生于无。混沌非终无,开辟非始有。有无不可分,而强分之曰:未生以前,有在无中;既分以后,无在有中。天下偏病,亦此两端,不执泥,则断灭。告之曰有,则偏于有,故言无;告之曰无,则又偏于无,故言非无。
        

明清·方以智《东西均·三征篇》

        【评】以上诸家基本上都从不同的角度强调有、无的统一。
        天下万物生于“有”,“有”生于“无”。
        

《老子》四十章

        天门者,无有也。万物出于无有。有不能以有为有,必出乎无有。
        

《庄子·庚桑楚》

        泰初有无,无有无名;一之所起,有一而未形。物得以生,谓之德;未形者有分,且然无间,谓之命;留动而生物,物成生理,谓之形;形体保神,各有仪则,谓之性。
        

《庄子·天地》

        洞同天地,浑沌为朴,未造而成物,谓之太一。同出于一,所为各异,有鸟、有鱼、有兽,谓之分物。方以类别,物以群分,性命不同,皆形于有。
        

汉·刘安《淮南子·诠言训》

        夫无形者,物之太祖也;无音者,声之大宗也。……是故有生于无,实出于虚。
        

汉·刘安《淮南子·原道训》

        凡有皆始于无,故未形无名之时,则为万物之始。
        

三国魏·王弼《老子注》一章

        【评】上述诸说,在有无关系上强调有生于无。
        魏正始中,何晏、王弼等祖述老庄立论,以为:天地万物皆以无为本。无也者,开物成务,无往不存者也。阴阳恃以化生,万物恃以成形,贤者恃以成德,不肖恃以免身。故无之为用,无爵而贵矣。
        

《晋书·王衍传》

        有之为有,待无以生。事而为事,由无以成。夫道之而无语,名之而无名,视之而无形,听之而无声,则道之全焉。
        

《列子·天端篇》张湛注引(魏)何晏语

        夫物之所以生,功之所以成,必生乎无形,由乎无名。无形无名者,万物之宗主也。
        

三国魏·王弼《老子注》四十章

        天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无是其本矣。
        

三国魏·王弼《周易注·复卦》

        天下之物,皆以有为生,有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。
        

三国魏·王弼《老子注》四十章

        万物万形,其归一也。何由致一,由于无也。
        

三国魏·王弼《老子注》四十二章

        万物虽贵,以无为用,不能舍无以为体也。舍无以为体,则失其为大矣。
        

三国魏·王弼《老子注》三十八章

        德者,得也。常得而无丧,利而无害,故以德为名焉。何以得德?由乎道也。何以尽德?以无为用。以无为用,则莫不载也。故物,无焉,则无物不经;有焉,则不足以免其生。是以天地虽广,以无为心;圣王虽大,以虚为主。
        

三国魏·王弼《老子注》三十八章

        群有以至虚为宗,万品以终灭为验。
        有之为有,恃无以生;言生必由无,而无不生有;此运通之功必赖于无。
        无为之本,则无当于一象,无系于一味,故能为形气之主,动必由之者也。
        

晋·张湛《列子注》

        夫有因无而生焉,形须神而立焉。有者,无之宫也。
        

晋·葛洪《抱朴子·至理》

        【评】在有无关系上强调以无为本,有以无为存在的根据。
        无不必待有,说在所谓。
        

《墨子·经下》

        无,若无焉也,则有之而后无。无天陷,则无之而无。
        

《墨子·经说下》

        指也者,天下之所无也;物也者,天下之所有也。以天下之所有,为天下之所无,未可。
        

《公孙龙子》

        理之所体,所谓有也。
        

晋·裴頠《崇有论》(《晋书·裴□传》引)

        夫至无者,无以能生。故始生者,自生也。自生而必体有,则有遗而生亏矣。生以有为已分,则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有,非无用之所能全也;理既有之众,非无为之所能循也。心非事也,而制事必由于心,然不可制事以非事,谓心为无也。匠非器也,而制器必须于匠。然不可以制器以非器,谓匠非有也。是以欲收重泉之鳞,非偃息之所能获也;陨高墉之禽,非静拱之所能捷也;审投弦饵之用,非无知之所能览也。由此而观,济有者皆有也。虚无奚益于已有之群生哉!
        

晋·裴頠《崇有论》(《晋书·裴頠传》引)

        无既无矣,则不能生有。有之未生,又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳。
        

晋·郭象《庄子·齐物论注》

        夫有之未生,以何为生乎?故必自有耳,岂有之所能为有乎?此所以明有之不能为有,而自有耳,非谓无能为有也。
        

晋·郭象《庄子·庚桑楚注》

        请问夫造物者有耶?无耶?无也,则胡能造物哉?有也,则不足以物众物。故明乎众物之自物,而后始可与言造物耳。是以涉有物之域,虽复罔两,未有不独化于玄冥者也。
        

晋·郭象《庄子·齐物论注》

        【评】在有无关系上强调无不能生有,有皆自生,认为“虚无是有之所谓遗者”。
        无在万化之前,空为众形之始。……一切诸法,本性空寂,故云本无。
        

晋·道安语(频伽精舍大藏经·吉藏《中论疏》)

        本无者,未有色法,先有于无,故从无出有,即无在有先,有在无后,故称本无。
        

晋·竺法汰语(频伽精舍大藏经·吉藏《中论疏》)

        夫无者,何也?壑然无形,而万物由之而生者也。有虽可生,而无能生万物。故佛答焚志:四大(地、水、火、风)从空生也。
        

晋·竺法汰语(《频伽精舍大藏经·安澄《中论疏记》)

        夫色之性也,不目有色。色不自有,虽色而空。故曰色即为空,色复异空。
        

晋·支道林《妙观章》(《世说新语·文学》注)

        心无者,无心于万物,万物未尝无。
        

晋·支敏度语(僧肇《不真空论》)

        三界为长夜之宅,心识为大梦之宗,今之所见群有,皆于梦中所见。其于大梦既觉,长夜获晓,即倒惑识灭,三界都空。
        

晋·于法开语(频伽精舍大藏经·吉藏《中论疏》)

        世谛之法,皆如幻化,是故经云:从本以来,未始有也。
        

晋·道壹语(频伽精舍大藏经·吉藏《中论疏》)

        缘会故有,名为世谛,缘散故即无,称第一义谛。
        

晋·于道邃语(频伽精舍大藏经·吉藏《中论疏》)

        众缘生法,非有自性,毕竟空寂。
        

南北朝·后秦·鸠摩罗什《答实法有义》(《大藏经》卷四五)

        本言空以遗有,非有去而存空。若有去而存空,非空之谓也。
        

南北朝·后秦·鸠摩罗什(《维摩诘经》卷三鸠摩罗什注,《大正藏》卷三八)

        夫至虚无生者,盖是般若玄鉴之妙趣,有物之宗极也。
        

晋·僧肇《不真空论》

        试论之曰:《摩诃衍论》云:“诸法亦非有相,亦非无相。”《中论》云:“诸法不有不无者,第一真谛也。”寻夫不有不无者,岂谓涤除万物,杜塞视听,寂寥虚豁,然后为真谛者乎?诚以即物顺通,故物莫之逆;即伪即真,故性莫之易。性莫之易,故虽无而有;物莫之逆,故虽有而无。虽有而无,所谓非有;虽无而有,所谓非无。如此,则非无物也,物非真物;物非真物,故于何而可物?故经云:“色之性空,非色败空。”以明夫圣人之于物也,即万物之自虚,岂待宰割以求通哉?……然则万物果有其所以不有,有其所以不无。有其所以不有,故虽有而非有;有其所以不无,故虽无而非无。虽无而非无,无者不绝虚;虽有而非有,有者非真有。若有不即真,无不夷迹,然则有无异称,其致一也。
        《中观》云:“物从因缘故不有,缘起故不无。”寻理即其然矣。所以然者,夫有若真有,有自常有,岂待缘而后有哉?譬彼真无,无自常无,岂待缘而后无也?若有不能自有,待缘而后有者,故知有非真有。有非真有,虽有不可谓之有矣。不无者,夫无则湛然不动,可谓之无。万物若无,则不应起,起则非无。以明缘起,故不无也。……欲言其事,有非真生;欲言其无,事象既形。象形不即无,非真非实有。然则不真空义,显于兹矣。
        

晋·僧肇《不真空论》

        未曾有一法,不从因缘生。是故一切法,无不是空者。
        

隋·吉藏《中论》卷四(《频伽精舍大藏经》)

        诸法虚假,故曰不真,虚假不真,所以是空耳。
        

唐·元康《肇论疏》(《频伽精舍大藏经》)

        尘是心缘,心为尘因。因缘和合,幻想方生。
        

唐·法藏《华严经义海百门》卷一(《频伽精舍大藏经》)

        观尘无体,一切皆空。
        

唐·法藏《华严经义海百门》卷二(《频伽精舍大藏经》)

        尘相生起,迷心为有,观察即虚,犹如幻人,亦如夜梦,觉已皆无。
        尘即虚无,如镜中之象。
        

唐·法藏《华严经义海百门》卷七(《频伽精舍大藏经》)

        诸佛刹土尽同虚空,世人妙性本空,无有一法可得,自性真空,亦复如是。
        世界空虚,能含万物色象。日月星宿,山河大地,泉源溪涧,草木丛林,恶人善人,天堂地狱,一切大海,须弥诸山,总在空中。世人性空,亦复如是。
        

唐·慧能《坛经·般若品》

        【评】魏晋以后,由于佛学般若空宗的兴起,关于有无的讨论进入一个以“空”与“有”为主要内容的新的发展阶段。各家各宗从不同的角度,得出一切物都因没有自身本质的规定性,所以都是“空”的结论。
        彼上而元者,世谓之天;下而黄者,世谓之地;浑然而中处者,世谓之元气。
        

唐·柳宗元《天说》(《全唐文》卷五八四)

        若所谓无形者,非空乎?空者,形之希微者也。为体也不妨乎物,而为用也恒资乎有,必依于物而后形焉。今为室庐,而高厚之形藏乎内也;为器用,而规矩之形起乎内也。
        夫目之视,非能有光也,必因乎日月火炎而后光存焉。所谓晦而幽者,目有所不能烛耳。……以目而视,得形之粗者也;以智而视,得形之微者也。焉有天地之内,有无形者耶?古所谓无形,盖无常形耳,必因物而后见耳。
        

唐·刘禹锡《天论》中(《全唐文》卷六○七)

        气聚则离明得施而有形,不聚则离明不得施而无形。方其聚也,安得不谓之客;方其散也,安得遽谓之无。故圣人仰观府察,但云知幽明之故,不云知有无之故。盈天地之间者,法象而已。文理之察,非离不相睹也。方其形也,有以知幽之因;方其不形也,有以知明之故。
        知太虚即气,则无无。故圣人语性与天道之极,尽于参伍之神,变易而已。诸子浅妄,有有无之分,非穷理之学也。
        太虚无形,气之本体;其聚其散,变化之客形尔。
        气之为物,散入无形,适得吾体;聚为有象,不失吾常。太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。
        

宋·张载《正蒙·太和》

        天地之道无非以至虚为实,人须于虚中求出实。……金铁有时而腐,山岳有时而摧,凡有形之物即易坏,惟太虚无动摇,故为至实。
        

宋·张载《张子语录》中

        凡可状,皆有也;凡有,皆象也;凡象皆气也。
        

宋·张载《正蒙·乾称》

        道体不可言无,生有有无。天地未判,元气混涵,清虚无间,造化之元机也。有虚即有气,虚不离气,气不离虚,无所始无所终之妙也。不可知其所至,故曰太极;不可以为象,故曰太虚,非曰阴阳之外有极有虚也。二气感化,群象显设,天地万物所由以生也,非实体乎?是故即其象,可称曰有;及其化,可称曰无,而造化之元机,实未尝泯。故曰道体不可言无,生有有无。
        气至而滋息,伸乎合一之妙也;气返而游散,归乎太虚之体也。是故气有聚散,无灭息。……以形观之,若有有无之分矣;而气之出入于太虚者初未尝减也。
        

明·王廷相《慎言·道体篇》

        天内外皆气,地中亦气,物虚实皆气,通极上下造化之实体也。是故虚受乎气,非能生气也。理载于气,非能始气也。
        

明·王廷相《慎言·道体篇》

        愚则以为万有皆具于元气之始,故曰儒之道本实本有,无“无”也,无“空”也。
        

明·王廷相《答何柏斋造化论》

        愚谓道体本有、本实,以元气而言也。无气之上无物,故曰太极,言推究于至极不可得而知,故论道体必以元气始,故曰有虚即有气,虚不离气,气不离虚,无所始无所终之妙也。气为造化之宗枢,安得不谓之有?
        

明·王廷相《答何柏斋造化论》

        物生于有,不生于无。
        

清·王夫之《尚书引义·泰誓上》

        人之所见为太虚者,气也,非虚也。虚涵气,气充虚,无有所谓“无”者。
        

清·王夫之《张子正蒙注·太和篇》

        虚空者,气之量,气弥论无涯而希微不形,则人见虚空而不见气。凡虚空,皆气也。聚则显,显则人谓之有;散则隐,隐则人谓之无。
        

清·王夫之《张子正蒙注·太和篇》

        言无者激于言有者而破除之也,就言有者之所谓有而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉?言龟无毛,言犬也,非言龟也。言兔无角,言麋也,非言兔也。言者必有所立而后其说成。今使言者立一无于前,博求之上下四维古今存亡而不可得穷矣。
        至于不可谓之为无,而后果无矣。既可曰无矣,则是有而无之也。
        

清·王夫之《思问录·内篇》

        天下恶有所谓无者哉!于物或未有,于事非无;于事或未有,于理非无;寻求而不得,怠惰而不求,则曰无而已矣。甚矣言无之陋也!
        

清·王夫之《张子正蒙注·太和》

        明有所以为明,幽有所以为幽;其在幽者,耳目见闻之力穷,而非理气之本无也。老庄之徒,于所不能见闻而决言之曰无,陋甚矣。
        

清·王夫之《张子正蒙注·大易篇》

        天下之用,皆其有者也。吾从其用而知其体之有,岂待疑哉?用有以为功效,体有以为性情,体用胥有而相需以实。
        

清·王夫之《周易外传·大有》

        夫可依者有也。……物物相依,所依者之足依,无毫发疑似之或欺。……破块启蒙,灿然皆有。……其不得以有为不可依者,其亦明矣。
        

清·王夫之《周易外传二》

        无形而人不得而见之,幽也。无形,非无形也,人之目力穷于微,遂见为无也。心量穷于大,耳目之力穷于小。
        聚而明得施,人遂谓之有;散而明不可施,人遂谓之无。不知聚者暂聚,客也,非必为常存之主;散者,返于虚也,非无固有之实;人以见不见而言之,是以滞尔。
        明则谓有,幽则谓无,众人之陋尔;圣人不然。
        

清·王夫之《张子正蒙注·太和篇》

        于有而可不碍其未有,于未有而可以为有,非见见闻闻之所能逮。惟性则无无不有,无虚不实,有而不拘,实而不滞。故仁义礼智,求其形体,皆无也,虚也;而定为体,发为用,则皆有也,实也。耳之聪,目之明,心之睿,丽于事物者,皆有也,实也;而用之不测,则无也,虚也。
        始终,非有无之谓也;始者聚之始,日增而生以盛,终者聚之终,数盈则日退而息于幽。非有则无以始,终而无则亦不谓之终矣,所自始者即所自终。
        

清·王夫之《张子正蒙注·乾称篇下》

        有者不更有,而无者可以有;有者适于无,而无者适于有;有者有其固有而无其固无,无者方无若有而方有若无。
        

清·王夫之《尚书引义·大禹谟》

        以天运物象言之,春夏为生,为来,为伸,秋冬为杀,为往,为屈,而秋冬生气潜藏于地中,枝叶槁而根本固荣,则非秋冬之一消灭,而更无馀也。车薪之火,一烈已尽,而为焰,为烟,为烬,木者仍归木,水者仍归水,土者仍归土,特希微而人不见尔。一甑之炊,湿热之气,蓬蓬勃勃,必有所归;若盖严密,则郁而不散。汞见火则飞,不知何往,而究归于地。有形者且然,况其絪缊不可象者乎!未尝有辛勤岁月之积,一旦悉化为乌有,明矣。故曰往来,曰屈伸,曰聚散,曰幽明,而不曰生灭。生灭者,释氏之陋说也。倘如散尽无余之说,则此太极浑沦之内,何处为其翕受消归之府乎?又云造化日新而不用其故,则此太虚之内,亦何从得此无尽之储,以终古趋于灭而不匮耶?
        

清·王夫之《张子正蒙注一》

        【评】以张载、王夫之为代表,认为有和无是气聚、气散的两种状态。气聚则显即为有,气散则隐即为无。
        佛氏偏处只是空其理,理是实理,他却虚了,故于大本不立也。
        

宋·朱熹《朱子语类》卷一二六

        以理言之,则不可谓之有。以物言之,则不可谓之无。
        

宋·朱熹《朱子语类》卷一二六

        吾儒心虽虚而理则实,若释氏则一向归空寂去了。
        

宋·朱熹《朱子语类》卷一二六

        良知之虚,便是灭之太虚;良知之无,便是太虚之无形。日月风雷,山川民物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行,……天地万物具在我良知的发用流行中,何尝又有一物超于良知之外,能作得障。
        

明·王守仁《传习录》下

        【评】朱熹认为“理”是有无的实体;王阳明则认为有无的实体是“心”或“良知”。