(解题)“大宗”最高之宗，即天下事物的本然，就是“道”。“师”得道的人。题意 “得道的大师”。

主旨在论“道”。“道” 是虚无，是无为。体现这个“道”的是真人。真人外生死，绝是非，齐万物，忘己而一任自然。

原 文

知天之所为，知人之所为者，至矣! 知天之所为者，天而生也^(一);知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?且有真人而后有真知。何谓真人? 古之真人，不逆寡^(二)，不雄成，不谟士^(三)。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇^(四)，其耆欲深者，其天机浅^(五)。古之真人，不知说生，不知恶死。其出不訢，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之^(六)，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心志^(七)，其容寂，其颡頯^(八)。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。故圣人之用兵也^(九)，亡国而不失人心。利泽施乎万世，不为爱人。故乐通物^(十)，非圣人也;有亲，非仁也^(十一); 天时，非贤也^(十二); 利害不通，非君子也; 行名失己，非士也;亡身不真，非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄、是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。古之真人，其状义而不朋^(十三)，若不足而不承; 与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也;邴邴乎其似喜乎^(十四)，崔乎其不得已乎，滀乎进我色也，与乎止我德也，厉乎其似世乎^(十五)，謷乎其未可制也^(十六)，连乎其似好闭也^(十七)，悗乎忘其言也^(十八)。以刑为体^(十九)，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也; 以礼为翼者，所以行于世也; 以知为时者，不得已于事也;以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也^(二十)。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。

解 说

(一)“天而生也”： 义不明。“天”上有脱字，但难以确定为何字，姑以□代之，句为“□天而生也”。

(二)“不逆寡”：与下句“不雄成”相对为言。“雄成”为重视成功之意。与之相对，当是轻视失败。但“寡”绝无失败之义。句实有误，当是“不寡逆”，“逆寡”乙倒。“寡”少也，正是轻视之意。“逆”不顺，难以成功，便是失败。

(三) “不谟士”： 注家以 “谟” 同 “谋”，“士”即事，是。当从。

(四)“屈服者，其嗌言若哇”： “屈服”一般用作一词，实为二词，用若“屈于服”。“服”，事也。“屈于服”便是为服事所困扰，俗说纠缠于日常琐事。“嗌”音益(yi)，咽喉。“言”因此处在讲“息”，故当以出气来理解。“哇”，喉间堵塞，呼吸不畅。

(五) “其耆欲深者，其天机浅”： “耆欲”是二词。“耆”极其喜好。“欲” 指物欲。“机” 机能。

(六) “忘而复之”： “忘”通亡，“复”安也。

(七) “其心志”： “志”或以为“忘”之误，可从。正与下“其容寂”之“寂” 相称合。

(八) “其颡頯”： “頯” 音逵 (kui)， 宽阔貌。

(九) “故圣人之用兵也”至“而不自适其适者也” 一段： 与本节之论“古之真人”不相契合。先辈有的以为是错简，是对的，应予删除。依本书体例，一些篇章之后，往往附有内容不相属的小段。为了保持书的全貌，把这一段移于本节之后，仍做语译。对其文句的必要校勘与解释，照原文的位置不变。

(十) “故乐通物”： “乐”倾心于所从事的事业。“通”顺达也。

(十一)“有亲，非仁也”： “有”为“友”之假，爱也。“亲”亦爱之意。

(十二) “天时，非贤也”： “天时”义不明。“天” 为“及”形近而误。“及时”应时之意。《公羊传·文公九年》“不及时书”，《礼记·乐论》“及时事也”，都是这个意思。“贤” 有能力。

(十三)“其状义而不朋”： “义”先辈以为用为“峨”，与“义”同从我，故可通用。可从。意为高大。但“朋”应读如字，群也。“峨而不朋” 即是“卓立不群”。

(十四)“邴邴乎其似喜乎”：从上下文看，同类句法“乎其”之上都只一字，此句 “邴邴” 为二字，于例不合，当去其一。“邴”炳之假，明也。“喜” 通熹，晨晖。

(十五)“厉乎其似世乎”： 义难明。“厉”诸贤多以为“广”之误。“世”上应有“行”字。郭注即以“与世同行”为解。但这样改动，亦难见其确义。“厉”实通“戾”，乖违也。“世”抴之假，同曳，音亦同，牵引也，意指违拗不通，有如牵引。

(十六)“謷乎其未可制也”： “謷”奔放也。依这一小段句法的用例，句尾的语辞“乎”、“也”互用，但亦有一定的规律，即两句为一排，同排的句尾语辞相同。此句的上句“厉乎其似世乎”句尾语辞为“乎”，此句的句尾语辞亦当为“乎”，方合规律，当据改。

(十七)“连乎其似好闭也”： “好”音郝(hao)。“闭”注家多以为“闲”之讹，以与下句“悗乎忘其言也”的 “言”谐。习也。是，今作娴。

(十八)“悗乎忘其言也”：“悗”音闷(men)，意为颟顸。依这一小段的文例，其句法都是“×乎其”三字相连，因以推定“忘其言”应为“其忘言”，“忘其” 乙倒。

(十九)“以刑为体”至“而人真以为勤行者也”一段： 一些专家认为文意与本节的主题不合，当是错简。极是。因移于本节之后，作为错简第二。

(二十)“而人真以为勤行者也”：“人真以为”的语法不合先秦的语言习惯，“真” 当为 “直” 之误。

语 译

懂得天是干什么的，懂得人是干什么的，也就够了。懂得天是干什么的，就是〔自身〕是由天生成的;懂得人是干什么的，就是用他所感知的来培养他没有感知的。能够活到老而没有半路夭折，那是最高的觉悟(感知)。可是话又说回来，有人担心感知要有所凭借才能确切，而所凭借的却难以确定。怎么知道我所认作天的不是人，所认作人的不是天呢? 这就要有真人然后才有真的感知。什么是真人? 早年的真人，不轻视失败，不重视成功，不计划做什么事。就这样，做得不对也不后悔，做对了也不得意。就这样，登上高处并不胆颤，在水中不觉得浸泡，在火里不觉得炽烤，这是感知能够升华到“道”的才做到这个样子。早年的真人，睡着的时候没有梦，醒着的时候没有顾虑，用餐不求甘甜味美，呼吸深长通畅。真人呼吸用脚跟，一般人呼吸靠喉咙。那为日常琐事所羁绊的人。喘气像喉咙堵塞住一样。陷入物欲之中不能自拔的人，天然的机能是薄弱的。早年的真人，不认为活着就是美事，也不认为死就要不得。出现了没什么值得高兴，隐没了也不进行抗拒，悠悠忽忽地走去，悠悠忽忽地走来也就是了。不忘他之所自来，不计较哪里是他的归宿。有所得就感到高兴，有所失也不以为意。这就是说不让心舍弃“大道”，不以人来给天帮忙，这就是真人。就这样，他的内心是静止的，外貌是沉寂的，脑门是舒展的。冰冷得像秋天，和暖得像春天，喜怒之情与四时相通，与客观事物那样的吻合，不知道怎么会达到这样地步。圣人的用兵，即使亡国也不失掉人心。把利益留传于万代，不算爱人。所以把顺理天下为自己的责任，算不得圣人; 友爱亲和，算不得仁; 应时而动，算不得能人; 不为利害所动摇，算不得君子; 为了立名牺牲自己，算不得士; 舍命为人不图回报 (附注： “真” 疑为“惪” 即德之误)，算不得服务于人。像狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄等人，都是服务于人的奴才，为了别人的安适活着，而不是为自己安适活着啊! 早年的真人，他的外形： 高大而与众不同，像似不足而没有求助的意思; 与人合作保持其独立性但不生硬，自我谦逊而不浮夸; 光明磊落像似早晨的太阳，形象高大像似高不可仰; 与人相聚显出自己的本色(附注： “滀” 结聚也)，同情人毫无自得的神气 (附注： “德” 通得);不愿干就像被什么牵扯住一般，放手干起来就一发而不可遏了;〔说起话来〕接连不断像个熟练的老手，迟钝起来就说不出话来。他喜爱是那么个样，不喜爱也是那么个样; 那么个样是那么个样，不那么个样也是那么个样。那么个样和天打交道，不那么个样和人打交道。天和人是不分彼此的，这就是真人。把刑戮作为躯干，礼法作为羽翼，智力作为时间，德行作为必由之路。所以把刑戮作为躯干，在于加大肃杀的威风;所以把礼法作为羽翼，在于靠它生活在世间; 所以把智力作为时间，在于谁也不能停止做事; 所以把德行作为必由之路，就是说他要同有脚的人一起向高处登攀。〔这样做〕 人们就把他看作是个做得好的人。

原 文

死生，命也。其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎!人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎? 泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿^(一)，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道^(二)。

夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟于壑，藏山于泽^(三)，谓之固矣!然而夜半有力者负之而走，昧者不知也^(四)。藏小大有宜^(五)，犹有所遁，若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也^(六)。特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪^(七)，故圣人将游于物之所不得遁而皆存，善妖善老，善始善终，人犹效之^(八)，又况万物之所系而一化之所待乎^(九)!

夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存; 神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。狶韦氏得之^(十)，以挈天地; 伏戏氏得之，以袭气母; 维斗得之，终古不忒;日月得之，终古不息; 堪坏得之，以袭昆仑; 冯夷得之，以游大川; 肩吾得之，以处大山; 黄帝得之，以登云天;颛顼得之，以处玄宫;禺强得之，立乎北极;西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终; 彭祖得之，上及有虞，下及五伯;傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾而比于列星。

解 说

(一) “相呴以湿”： “呴” 音吁 (xu)，呵气也。

(二)“不如两忘而化其道”：“化”消解也。“道”路也，指看问题的方法。

(三)“藏山于泽”： 有悖于常理。山是高的，泽是平的，即使山低泽广，山也要高出泽上，不可以藏。何况如文中所言“夜半有力者负之而走”。无论此有力者如何大力，也不能负山而走，所以旧解以造物者解之，也难圆其说。“山”当视为误字。实是“车”之误。舟是水行工具，车是陆行工具。常是同时并言。车是可以藏于泽的，有力者也可以负之而走。其所以致误，乃以小篆山与车形近， “山” 为， “车” 为， 竖划都是中长边短， 因而混淆。

(四) “昧者不知也”： “昧”先辈以为 “寐”之假，睡也。是，当从。

(五) “藏小大有宜”： “藏小大”意为藏小于大。

(六) “是恒物之大情也”： “恒” 常也。“大情”最好的状态。

(七)“特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪”：这一段夹在“是恒物之大情也”与“故圣人将游于物之所不得遁而皆存”之间，像插入一个楔子。“恒物之大情”是就“藏天下于天下而不得所遁”来说的，“特犯人之形”与之全无关系，上面并没有提到“人”，这里何以突现出一个“人”来?而其后“故圣人将游于物之所不得遁而皆存”，却在讲物之不得遁，正与“藏天下于天下而不得所遁”相关联，因而这一段插在其间是多余的，必须移出。实际是文字有误倒，这一段应移在“善妖善老，善始善终，人犹效之”之后。这里已提出“人”，“特犯人之形”正是和它相接的。正确的文字应该是：

“若夫藏天下于天下而不得遁，是恒物之大情也。故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之。特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪?又况万物之所系而一化之所待乎!”

(八) “人犹效之”： “效” 致力也。

(九)“又况万物之所系而一化之所待乎”：“一化”与“万物相对为言，指所有的变化。“万物之所系” 与 “一化之所待”都是指“道”。

(十)“狶韦氏得之”至“乘东维，骑箕尾而比于列星”一段： 旨在说明“道”的神圣，所举类多神话，事实不必深究。且过去注家多有解说，可供参考，故不予解说。

语 译

〔人〕有死有生，这是命定; 〔天时〕有黑夜白天的现象，这是天定。人对它们是无能为力的，都是事物的常态。那些只是把天看作生身之父的，本身还在敬重它，更何况那超越天的呢! 人们只觉得有个君主比孤身要强，本身就来替他卖命，更何况那真正的主宰呢! 水泉干涸了，鱼类干在旱地上，用湿气来互相呵嘘，用唾液互相沾润，不如互不理会地生活在江湖之上。与其赞扬唐尧而非难夏桀，就不如把他们俩都忘掉而消除那种看问题的方法。

天地给我以形体来覆载，给我以生命来运动，给我以衰老来逸安，给我以死亡来休息。因而让我活得好，正好是要我死得好呢。把船藏到山洞里，把车藏到大片草地里，觉得这样就牢固了，可是到半夜，竟有大力气的人把它偷扛着跑掉，睡着的人并没有发觉。把小东西藏到大地方是合适的，还会失落。如果把天下藏在天下之中而不失落，那总该是事物的最好情况了。所以圣人要致力于事物的不失落使其能存在。照顾好小的(附注：“妖”通夭，幼也)，照顾好老的，照顾好开始，照顾好结尾，人们都在这样做。就只是造成人这个形体，人们还觉得高兴，如果人这个形体，千变万化而无尽无休，那种高兴还能计算得过来吗? 更何况各种事物之所维系，所有变化之所依赖的〔“道”〕呢!

大道是真实存在的，是无所作为、没有形体的; 可以传送但不能授与 (附注： “受”读授)，可以获取但不能感觉; 自己就是本，自己就是根，在没有天地的时候，原本很早就存在; 使死鬼和天神具有灵法，使天和地得以诞生;在最高处的顶端不觉其高，在极深处的下边不觉其深，生存在天地产生之前不觉其久，比最古老的时候还早不觉其老。狶韦氏有了它来掌握天地，伏羲氏有了它来调度阴阳，北斗有了它永远不出偏差，日月有了它永远不停照耀，山神堪坏(音培阳平pei)有了它据有昆仑，河神冯夷有了它遨游大河之中，山神肩吾有了它据处泰山，黄帝有了它登上云天，颛顼有了它止息在北方玄宫，北海神禺强有了它驻足极北地方，西王母有了它常坐于西方少广山中，不知其自来，不知其所去，彭祖有了它，其生年上始有虞，下止春秋五霸，傅说有了它，辅佐武丁，拥有天下，死后驰骋于东维、箕尾之间，而与众星并列。

原 文

南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也?” 曰;“吾闻道矣。”南伯子葵曰： “道可得学邪?”曰：“恶，恶可! 子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎! 不然，以圣人之道告圣人之才^(一)，亦易矣。吾犹守而告之^(二)，参日而后能外天下;已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物; 已外物矣，吾又守之，九日而后能外生; 已外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独^(三)，见独而后能无古今，无古今而后能人于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也^(四)，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁^(五)。撄宁也者，撄而后成者也。”南伯子葵曰：“子独恶乎闻之?”曰：“闻诸副墨之子^(六)，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”

解 说

(一) “以圣人之道告圣人之才”： “告” 晓喻也。

(二) “吾犹守而告之”： “守”按照规矩。

(三)“而后能朝彻，朝彻而后能见独”：“朝”注家多以音昭(zhao)，谓“朝彻”为豁然通悟，心灵清明。“见独”为进入独特的境界。按女偊在讲修道逐步深化的层次，“朝彻”、“见独”则是其中的两项。“彻”通也，是普遍;“独”单一也，是一切归一。普遍的结果是一切归一，如此才能入于无古今以至不死不生之境。“朝” 音潮 (chao)，走向之意。“见” 读现，出现也。

(四) “其为物无不将也”： “无不” 意为一切皆然。这样就无所谓了。“将”送也。“无不将”即无所谓送。下之“无不迎”、“无不毁”、“无不成”同。

(五) “其名为撄宁”： “撄”迫也。“宁” 静也。

(六)“闻诸副墨之子”至“参寥闻之疑始”：所举人名均是假托，但各有含义，以示进道的步骤，因必明其义。为避免繁琐，不单独解说，均于译文中注出。

语 译

南伯子葵向女偊问道：“您的年纪这么大了，可脸色竟像小孩子一样，是什么缘故?” 〔女偊〕 说： “我明白 ‘道’ 了。” 南伯子葵说： “ ‘道’ 能够学吗?” 〔女偊〕 说： “哎呀，怎么行! 你不是那种人啊。像卜梁倚，有做圣人的才情，但没有做圣人的路数;我有做圣人的路数，但没有做圣人的才情。我想把做圣人的路数教给他，或许他真就能成为圣人。即使不能成为圣人，把做圣人的路数教给有做圣人才情的人，也比较容易。我还是按着路数来教他。三天之后，就能不把天下放在心上了; 已经不把天下放在心上了，我又按着路数要求他，七天之后就能不把外界事物放在心上了; 已经不把外界事物放在心上了。我又按着路数要求他，九天之后就能不把生命放在心上了; 已经不把生命放在心上了，之后就能走向普遍(万物皆同);走向普遍之后就能实现单一(一切归一);实现单一之后就能消灭古今的界限;消灭了古今的界限就能无所谓死，无所谓活。断绝了生命不是死，产生了生命不是生。对待事物无所谓送，无所谓迎，无所谓失败，无所谓成功。取一个名称就叫逼使宁静。所谓逼使宁静，就是说，经过步步紧逼而后达到宁静。” 南伯子葵说： “您到底是怎么学到这一套的呢?”〔女偊〕 说：“我是从副墨 (书卷) 的儿子那里学到的，副墨的儿子从洛诵(传说)的孙子那里学到，洛诵的孙子从瞻明(眼见)那里学到，瞻明从聂许 (耳闻) 那里学到，聂许从需役 (懒作，‘需’ 待也)那里学到，需役从于(於，音乌wu)讴(通‘呕’，叹气) 那里学到，于讴从玄冥 (幽暗) 那里学到，玄冥从参寥 (寂静) 那里学到，参寥从疑始 (不知有始) 那里学到。”

原 文

子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰： “孰能以无为首，以生为脊，以死为尻^(一)，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心^(二)，遂相与为友。俄而子舆有病^(三)，子祀往问之。曰： “伟哉! 夫造物者将以予为此拘拘也^(四)。”曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天^(五)，阴阳之气有沴^(六)，其心闲而无事，跰而鉴于井^(七)， 曰： “嗟乎! 夫造物者又将以予为此拘拘也。”子祀曰：“女恶之乎?”曰：“亡，予何恶^(八)! 浸假而化予之左臂以为鸡^(九)，予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉! 且夫得者，时也; 失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉!” 俄而子来有病，喘喘然将死。其妻子环而泣之。子犁往问之，曰： “叱! 避! 无怛化^(十)!”倚其户与之语曰：“伟哉造化! 又将奚以汝为?将奚以汝适?以汝为鼠肝乎?以汝为虫臂乎?”子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉! 夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。彼所以善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰： ‘我且必为镆铘!’ 大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰： ‘人耳，人耳!’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉!” 成然寐，蘧然觉^(十一)。

解 说

(一)“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻”：“尻”音考平声(kao)，尾闾骨。“首”、“脊”、“尻”，本是人身的部位，以喻整个人生。首是来处，脊是过程，尻是归宿。表现为一体连属。

(二) “莫逆于心”： 彼此心照不宣，没有意见。

(三) “俄而子舆有病”： 疾甚叫作“病”。

(四)“夫造物者将以予为此拘拘也”：“造物者”如俗之称“老天”。“拘拘” 不舒展貌。

(五)“曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天”：与《人间世》对支离疏的描述“颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁”，大致相同，其义当亦相近。其不同的，如“曲偻发背”为《人间世》之所无。“曲偻”腰弯。“发”高起。“发背”背驼。“上有五管”，“五管” 即五官。“句赘指天”与“会撮指天”同义。“句”音沟(gou)，曲也。“赘”会也，接合处，指脖颈。“曲赘”弯曲的脖颈，即歪脖梗。本文未及下体，故无“两髀为胁” 句。

(六)“阴阳之气有沴”： “阴阳之气”指呼吸。“沴”音丽(li)，凌乱也。

(七) “跰跰而鉴于井”： “跰”音骈仙 (pian xian)， 蹒跚。

(八) “亡，予何恶”： “亡” 同无。

(九) “浸假而化予之左臂以为鸡”： “浸”渐也，指时间。

(十) “无恒化”： “恒”惧也。“化”变也。句指子来的妻子。

(十一) “成然寐，蘧然觉”： “成”完成。“蘧”遽之假，急促也。

语 译

子祀、子舆、子犁、子来四个人在一起议论：“谁能够把无当作头，把存活当做脊背，把死当作尾巴; 谁懂得死生存亡是一个整体的，我就把他当作好朋友。”四个人面对面地一笑，心照不宣，就这样交上了朋友。没多久，子舆病得很厉害，子祀前去看望。〔子舆〕说： “真了不起啊! 老天竟然把我弄成这个鬼样子!”腰弯背驼，上面装着一张具有五官的脸，面颊埋在肚脐的下面，肩膀高过头顶，脖梗歪向一边冲着天，出气入气都不均匀，可是心境安详并没把它当回事，趔趔趄趄地走到井边来照。〔照过后〕说：“哎呀!老天又要把我弄成这个鬼样子了!”子祀说：“难道你讨厌了吗?”〔子舆〕说： “没有，我有什么讨厌! 一会儿，假如我的左臂变成一只鸡，我就利用这个机会叫它来报晓; 一会儿，假如我的右臂变成一个弹丸，我就利用这个机会用它打个鹞子烧着吃;一会儿，假如我的尾闾骨变成一辆车 (附注：‘轮’用代称车)，就把精神当做马，我就势乘坐起来，哪里还用得着别的车子呢! 再说，获得，认为是一种时运; 失落，看作理所当然。安于时运而泰然处之，什么悲哀喜悦都不会挂在心上，这就是早年人们说的解除倒悬，那不能自我解除的，就是被外物拴住了。但是外物不能胜过天，早就是这样的了，我又有什么讨厌的呢!”没多久，子来病得很厉害，上气不接下气地眼看要死。他的妻儿围着在哭。子犁前去看望，〔喝斥子来的妻儿〕说： “嘿!，快走开，不要怕成这个样子!” 并倚着门对子来说： “真了不起啊天帝! 又要让你干什么? 要你到哪里去? 要把你做鼠肝吗? 把你做虫子的大爪子吗?”子来说： “父母对儿子，不分东西南北，〔父母〕 怎么说，〔儿子〕就怎么做。阴阳对人，也就和父母差不多。它推我靠近死亡，可我不听，我就大逆不道了，它有什么错呢! 那天地给我以形体来覆载，给我以生命来运动，给我以衰老来逸安，给我以死亡来休息。因而让我活得好，正好是要我死得好呢。比方一个冶炼工人炼铜，铜跳着说： ‘我一定要铸成宝剑!’ 冶炼工人必然觉得这个铜是怪物。如果一经塑成人的形便说： ‘〔我是〕人啊! 〔我是〕人啊!’ 天帝必然觉得这是个怪人。现在我把天地当成大冶炉，把天帝当成冶炼工人，到哪里去不行啊!”然后他像事情都做完一样地睡着了，又猛地一下子又睁开眼睛。

原 文

子桑户，孟子反、子琴张三人相与友^(一)，曰： “孰能相与于无相与，相为于无相为^(二)?孰能登天游雾，挠挑无极^(三)，相忘以生，无所终穷?”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。莫然有间^(四)，而子桑户死。未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰： “嗟来桑户乎!嗟来桑户乎!而已反其真，而我犹为人猗^(五)!”子贡趋而进曰： “敢问临尸而歌，礼乎?”二人相视而笑曰：“是恶知礼意!”子贡反，以告孔子曰： “彼何人者邪? 修行无有而外其形骸^(六)，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪?”孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣!彼方且与造物者为人^(七)，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决��溃痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在!假于异物，托于同体; 忘其肝胆，遗其耳目; 反复终始，不知端倪，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业^(八)。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉!”子贡曰：“然则夫子何方之依?”孔子曰： “丘，天之戮民也^(九)。虽然，吾与汝共之。”子贡曰：“敢问其方!”孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给;相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”子贡曰：“敢问畸人^(十)。”曰：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子;人之君子，天之小人也^(十一)。”

解 说

(一)“子桑户、孟子反、子琴张三人相与友”：从子桑户死，孔子使子贡“往侍事”来看，三人可能是孔子的弟子。当然是假托而非实有其事。“友”气类相同也。“相与友”彼此气味相投。

(二) “相为于无相为”： “为” 注家以 “为” 音谓 (wei)，以 “相为” 为相助，是。

(三) “挠挑无极”： “挠”搅也。“挑”挠也。二字同义为词，意为搅乱。“无极” 无限的境界。

(四) “莫然有间”：“莫”通漠，淡也。

(五) “而我犹为人猗”： “猗” 语辞。

(六)“修行无有而外其形骸”： “修行”行为的检点。“外”脱离也。“形骸”形体，外观，即俗说的体面。

(七) “彼方且与造物者为人”： “人”注家多以“偶”为解，因之“与造物者为人”便成“与造物者为偶”。这样，便与造物者居于同等地位，恐言者不会把他们抬得这样高。照原字解还是可通的。意思是，给造物者来做人。

(八) “逍遥乎无为之业”： “业” 产业，包括土地。此处即指土地。

(九)“丘，天之戮民也”：“戮”杀也。“戮民”该杀的人，易言之，就是叛逆。或从 《广雅·释诂》： “戮，罪也。” 释为罪人，亦通。

(十) “敢问畸人”： 上面并未提到“畸人”，子贡竟以“畸人”为问，语生突然，是上有遗漏。上面孔子所言“人相忘乎道术”之后当脱“彼畸人也”，或类似的一句。

(十一)“人之君子，天之小人也”：注家多以为与上“天之小人，人之君子”相重，而改为“天之君子，人之小人也”。但这样改动，于理有失合处。所谓“君子”“小人”，实为尊重与鄙弃的代称。天所尊重的是无为，人所尊重的是有为。人所尊重的这些因为天所不取，但天所尊重的无为则不一定为人所抛弃，其所以有为乃由于没法无为。因而不能说天的君子，就是人的小人。而且所以这样说，其旨只在说明这种人重天不重人，说到“天之小人，人之君子” 也就够了。同语相重，乃加重之意。不能改。

语 译

子桑户、孟子反、子琴张三人情意相投，说： “谁能相互契合在于不相结合，相互帮助在于不相帮助? 谁能登上高天游荡在云雾里，无拘无束地活动在无限的境界中，彼此不相理会地生活着，不知到哪里才算终结?”三个人面对面地一笑，心照不宣。就这样交上了朋友。不声不响地过了些时候，子桑户死去，还没有葬埋。孔子听说了以后，派子贡前去帮着办丧事。〔子贡到那里看到〕，一个在编谱词曲，一个弹琴演奏，一同应和着琴音唱道：“哎呀桑户啊! 哎呀桑户呀! 你已经恢复原来的样子了，而我们还在做着人呢!” 子贡走上前提意见说： “请问对着死人唱歌，合于礼法吗?”两个人互看了一下一笑说： “这个人哪里懂得礼法的意义!” 子贡回来，把这情况报告孔子说： “他们算什么人啊! 行为不知检点，连体面都不顾，对着死人唱歌，也不感到羞愧，我真不知说什么好。他们算什么人啊!”孔子说：“他们是这个世界以外的人啊，孔丘是这个世界以内的人。以外和以内是不相关联的，可我却派你去吊唁，我也太浅薄了! 他们正好是给老天做个人来游荡于天地之间的一股气，他们把生命看成疙疸瘤子，把死看成毒疮出了脓。像这样子，又怎么会考虑生和死哪个该摆在前，哪个要放在后呢!寄身于不同的物体，依托于同一个原体; 不辨肝胆的区别，把耳目视同一样; 弄颠倒结局与开始，不分什么头与尾; 恍恍惚惚徘徊在尘世之外，自由自在地生活在无为的土地上。他们又怎能糊里糊涂地实行世俗的礼法，提供给众人的耳目欣赏呢!” 子贡说：“那么，老师您要怎么办呢?”孔子说：“孔丘我呀，是天的叛逆啊!不过，我和你一同共勉。” 子贡说： “请问那要怎么做?”孔子说：“鱼是靠水活着，人是靠道活着。靠水活着的凿个水池进行供养，靠道活着的不事烦扰使他心性安定 (附注： ‘生’ 为性之假)。所以说： 鱼彼此相忘于江湖之上，人彼此相忘于道术之中。〔他们是畸人啊〕!” 子贡说： “请问什么叫畸人?”〔孔子〕说： “畸人不同于一般的人但与天相合。所以说： 天的小人，在人便是君子;〔反过来说〕，在人是君子，在天就是小人!”

原 文

颜回问仲尼曰： “孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国，固有无其实而得其名者乎?回壹怪之^(一)。”仲尼曰：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣，唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后。若化为物^(二)，以待其所不知之化已乎。且方将化，恶知不化哉?方将不化，恶知已化哉!吾特与汝，其梦未始觉者邪!且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死^(三)。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃^(四)。且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎^(五)?且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎?其梦者乎?造适不及笑，献笑不及排^(六)，安排而去化，乃人于寥天一。”

解 说

(一) “回壹怪之”： “壹”音因(yin)，借为因。

(二)“若化为物”：“化为物”不好理解，当是“若为物化”之讹。“化”应移置“物”后。“物化”一词，见于《齐物论》“庄周梦蝶”的故事中，可视为《庄子》习用之词，指人身的物化。

(三)“有旦宅而无情死”：与上句“有骇形而无损心”相对应，“旦”通怛，忧也。“宅”为生命之所托，即肉体。“情死”乃“死情”之乙倒。或以“死情”为“耗精”之误，有失本意，不能改。

(四)“是自其所以乃”： “乃”为“仍”之误字。意为依旧。

(五)“庸讵知吾所谓吾之乎”：注家或以为“吾之”之下遗漏“非吾之”数字。依意须如此，当从。

(六)“造适不及笑，献笑不及排”：“不及”注家多取来不及之意，实以取比不上为胜。这是行动的三个层次，一层要比一层高，低层便比不上高层。“造适”为有意去做。“笑”是感情的自然流露。“排”除也，无所流露，就是无为。

语 译

颜回问仲尼道：“孟孙才，母亲死了，哭泣没有眼泪，心里不觉难过，服丧不悲恸。没做到这三样，可整个鲁国都说他居丧很好，真的有无其实而获得那个名声的吗?颜回我因此感到奇怪。”仲尼说：“孟孙氏尽了全力，超出认识之外了。只是想将一切取消却办不到，那就取消一部分吧。孟孙氏不晓得什么叫生，不晓得什么叫死; 不晓得什么是靠前，不晓得什么是落后。就像物化一样，等待着没有预知的变化也就是了。而且正在变化，怎么晓得不变化呢?正好没有变化，怎么晓得已经变化了呢?就是我和你，也是在梦中还没有醒呢! 而且他也是有着惊惧的外形而没有哀损的内心，有忧戚的躯体而没有死亡的意境。孟孙氏是很清醒的;人们哭他也哭，这是由于依据老习惯。也就我做我的罢了，哪里知道我所谓我做我的并不是我做我的呢! 而且你梦作鸟就要直飞上天，梦作鱼就要沉入水底。不晓得在这里谈话的人，醒着呢?还是在梦中呢? 故意的造作不如感情的自然流露，感情的自然流露不如无所流露。安于无所流露而消除物化，就达到虚无、自然而纯真的境界。”

原 文

意而子见许由，许由曰：“尧何以资汝^(一)?”意而子曰：“尧谓我： ‘汝必躬服仁义而明言是非^(二)。’”许由曰： “而奚来为轵^(三)?夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎^(四)?”意而子曰：“虽然，吾愿游于其藩。”许由曰：“不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观。”意而子曰：“夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉捶之间耳^(五)。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪^(六)?”许由曰：“噫!未可知也。我为汝言其大略：吾师乎!吾师乎!䪠万物而不为义^(七)，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地，刻雕众形而不为巧^(八)。此所游已!”

解 说

(一) “尧何以资汝”： “资” 给也。

(二)“汝必躬服仁义而明言是非”：“躬服”身体力行。“明言”意同明辩。

(三) “而奚来为轵”： “而”通尔。“轵”通只，句尾语辞。

(四) “汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎”： 这是针对“黥汝以仁义”“劓汝以是非”来说的。“遥荡”指心，意为游离，即不关心外界事物。行仁便爱亲，心则难以遥荡了。“恣睢”意为放纵，无所拘束。为义便循规蹈矩，于是恣睢不得。“转徙”意为行止不定。意无所定便不能明辨是非。所以为仁义所黥，为是非所劓，打上它们的烙印，遥荡等境地就不能实现了。

(五) “皆在炉捶之间耳”： “炉捶” 冶炼锻铸。

(六) “使我乘成以随先生邪”： “乘”驾也。“成”完备也。拖着完整的身躯。

(七)“䪠万物而不为义”：“䪠”意为糅合，因把“䪠万物”解为糅合万物。但把万物糅合在一起，怎么就是义?很难说通。从其下句“泽及万世而不为仁”看，“䪠”也当是与“泽”意义相类的字，对万物有一定的好处，单是糅合是不够的。此字实为“赍”之误。“赍”遗也，馈赠，以财物相送是其义。 这就与“泽”相称了。何以把“赍”写作“䪠”呢? 可能是假借，两字读音相同， 都音跻(ji)， 可以通假。 也可能是误字。 “䪠”有另外一种写法“䪢”，本应是赍而误作齑，再改写作“䪠”，遂成此误。又其下句是“泽及万世”，语意完整，与之相称，当为“赍□万物”，显然“赍”下缺一与“及”相当的字。这个字在没有确切地厘定之前，暂以 “加” 字相代。这句话便是“赍加万物而不为义”。

(八)“覆载天地，刻雕众形而不为巧”：从其上语句的构成看，如“齎加万物而不为义”等，都是××××而不为×，而“而不为×”前仅只四字。而这里“而不为巧”之前却是“覆载天地，刻雕众形”，多出四字，语例不合。再就语义言，刻雕众形固可以巧言。“覆载天地”当以天覆地载来理解，自不待言，但决不能以巧言，可断言其有误，即其下脱“而不为□”四字。所缺之字依本篇末节 “天无私覆，地无私载”二语之“无私” 来判定，当是“公”字。句为 “覆载天地，而不为公”。

语 译

意而子拜见许由。许由〔问〕道： “尧是怎么教导你的?” 意而子说： “尧对我说： ‘你必须力行仁义，分清是非。’”许由说：“你到这里来干什么?尧既然已经把仁义刻在你的脸上，用是非割掉你的鼻子，你还怎么能走上不关心外事、无拘无束、意无所定的道路啊?”意而子说：“虽是这样，可我倒很想走进那个圈子呢。”许由说：“这样做不到。没眼的人没法领略容颜的俏丽，眼睛只有一条缝的人没法欣赏彩色和纹饰的斑斓。” 意而子说： “不使美人无庄具有美色，不使大力士据梁拥有力量，使黄帝不生智慧，都取决于冶炼锻打的那个时候。哪里知道老天不削去我脸上的刻字补上我被割掉的鼻子 (附注： ‘息’ 灭也)，让我拖着完整的身体来追随先生呢?”许由说： “哎! 很难说呢! 我给你说个大概的情况。我的大师啊!我的大师啊!使各种物类都沾到光不认为是义，恩惠施加万世不认为是仁，比顶古的时候还古不认为是老，天覆地载〔不认为是公〕，雕镂多种形态不认为是巧。这就是要走的道路啊!”

原 文

颜回曰： “回益矣。” 仲尼曰： “何谓也?” 曰： “回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也?”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他曰复见，曰： “回益矣。” 曰： “何谓也?” 曰： “回坐忘矣^(一)。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘?”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通^(二)，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也^(三)。尔果其贤乎! 丘也请从而后也。”

解 说

(一) “回坐忘矣”： “坐”静止之态。“忘”意为忘却自己。

(二) “同于大通”： “大通”从字义理解，当释为普遍。

(三) “化则无常也”： “化”解也。指“堕肢体，黜聪明，离形去知”而言。

语 译

颜回说： “颜回我思想提高了。” 仲尼说： “什么意思?” 〔颜回〕 说： “我忘掉仁义了。”〔仲尼〕说： “那很好，但还不够。”过了两天，颜回又来，说： “我又有提高了。” 〔仲尼〕 说： “什么意思?” 〔颜回〕 说： “我忘掉礼乐了。” 〔仲尼〕 说： “那很好，但还不够。”又过了两天，颜回又来，说： “我又提高了。”〔仲尼〕说：“什么意思?”〔颜回〕说：“我一切解脱忘掉自身了。”仲尼惊奇地说： “什么叫一切解脱忘掉自身?”颜回说： “就是废弃四肢百体(附注： ‘堕’ 同， 毁弃也)， 抛掉聪明， 脱开躯壳而消除智慧，向普遍看齐。这就是一切解脱忘掉自身。” 仲尼说： “看齐就没有偏好，解脱就没有常情。你真是好样的! 孔丘我就来追随你的后面吧。”

原 文

子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆曰：“子桑殆病矣!”裹粮而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰： “父邪!母邪!天乎?人乎^(一)?”有不任其声而趋举其诗焉^(二)。子舆入，曰： “子之歌诗，何故若是?” 曰： “吾思夫使我至此极者而弗得也^(三)。父母岂欲吾贫哉?天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉?求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫!”

解 说

(一)“天乎?人乎?”：其上是“父邪!母邪!”一般都做同一语气的解释：“父啊! 母啊! 天啊! 人啊!”但“邪”、“乎”分用，义应不同。下边的文句有与它们呼应的。与“父邪! 母邪!”呼应的是“父母岂欲吾贫哉?”释为“父啊!母啊!”是合适的。而“天乎?人乎?”所与呼应的不是“天地岂私贫我哉?”要是那样就该是“天乎! 地乎!”可事实呼的并不是地而是人，这就不同了。实际与之呼应的是“求其为之者而不得也”，因而“天乎?人乎?”的意思便是“是天呢? 还是人呢?”

(二)“有不任其声而趋举其诗焉”：“有”通“若”。“任”担负。“趋”通促，短也。

(三)“吾思夫使我至此极者而弗得也”：“极”极端。“至此极”达到这种程度。

语 译

子舆和子桑是好朋友。赶上了连阴天，雨下了好多日子。子舆说： “子桑可能饿坏了 (附注： ‘病’ 意为饥甚)!” 于是装了饭食给子桑送去。来到子桑家门，听到子桑像是唱，又像是哭，弹着琴唱道： “爹啊! 娘啊! 是天呢?是人呢?”〔微弱得〕像是担不起那声音，有气无力地勉强吐出字词。子舆走近前，说：“你唱起歌子，怎么竟是这样?”〔子桑〕说：“我想我怎么会穷到这个样子，就是想不出来。爹娘怎么会让我穷呢? 天无私覆，地无私载，天地怎么会偏偏让我穷呢?要找到这样做的人就是找不到。那么，穷到这个样子，都是命啊!”