(解题)本篇以 “在宥”为名，所取虽是篇首的第二三字，亦当看作是篇首的两字。这个篇名是与篇旨相符的，它就在讲 “在宥天下”。

主旨如其所自解，“在之也者，恐天下之淫其性也;宥之也者，恐天下之迁其德也。” “在”保性，“宥”保德。“性”为万物原始之本性，“德”为物种实际生活之品性，都是自然的存在。“在宥”即保此自然的存在，安于性命之情。

原 文

闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也; 宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者乎?昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也;桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也，非德也而可长久者，天下无之。人大喜邪，毗于阳^(一);大怒邪，毗于阴。阴阳并毗，四时不至^(二)，寒暑之和不成，其反伤人之形乎!使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章^(三)。于是乎天下始乔诘卓鸷^(四)，而后有盗跖、曾、史之行。故举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给，故天下之大不足以赏罚。自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉!而且说明邪^(五)?是淫于色也;说聪邪?是淫于声也;说仁邪?是乱于德也;说义邪?是悖于理也; 说礼邪?是相于技也^(六); 说乐邪?是相于淫也;说圣邪?是相于艺也^(七);说知邪?是相于疵也。天下将安其性命之情，之八者，存可也，亡可也。天下将不安其性命之情，之八者，乃始脔卷��囊而乱天下也^(八)。而天下乃始尊之惜之。甚矣，天下之惑也! 岂直过也而去之邪!乃齐戒以言之，跪坐以进之，鼓歌以儛之。吾若是何哉!故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下;爱以身于为天下，则可以寄天下^(九)。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随^(十)，从容无为而万物炊累焉^(十一)。吾又何暇治天下哉!

解 说

(一)“人大喜邪，毗于阳”：“人”为“夫”之误字。喜怒即为人之行，不必再标。“毗” 助也。下同。

(二)“四时不至”： “至”多解为到来。不过如说四时不能到来，似又难通。从其下句“寒暑之和不成”看，此句与之并列，应是“四时之□不至”，脱“之□”二字。□是什么字?下文有句“天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节。”由此而知，四时要的是节，可以推定，□是“节”字。句为“四时之节不至”。

(三)“中道不成章”： 与上句“思虑不自得”非是并列句，相连为一事。“中道”半路途中，即做事的路上。“章”章法。

(四)“于是乎天下始乔诘卓鸷”：“乔诘卓鸷”讲的是社会人情，以为盗跖、曾、史出现的背景。“乔诘”针对曾、史，“卓鸷”针对盗跖。“乔”伪装，“诘”追察，“乔诘”虚情假意地体察自己。“卓”超越，“鸷”凶猛，“卓鸷”极端凶狠。

(五) “而且说明邪”： “说”读悦，下同。

(六) “说礼邪? 是相于技也”： “相”助也，有流于之意。下同。

(七)“说乐邪?是相于淫也;说圣也，是相于艺也”：句有误倒。从其上“说礼邪，是相于技也”来看，礼、乐相当，“说礼”是“相于技”，与“技”相当的不当是“淫”而是“艺”，因而“说乐”则应是“相于艺”。“圣”与“艺”的关系不大，与“淫”却有关。“淫”过也，俗言“过了头”。圣明看事深透，就超越常人了。“说圣” 应该是“相于淫”。

(八) “乃始脔卷獊囊而乱天下也”： “脔卷獊囊”意颇难明。旧释“脔卷” 为拘束，“獊囊”为“抢攘”的假借，意为乱。采《释文》崔譔说，但难尽人意。“脔”是切碎的肉，何以加“卷”便是拘束? 而“獊”不载于《说文》，极为生僻，为什么要用它来假借?这种问题，都无法说清。至如“囊”与“卷”本是相对之词，为何是“攘”的借字?就字义来讲，“卷”为捲之本字，“脔卷”捲起切碎的肉。“獊”义不明，从“犭”，表明其为一种兽类;“仓”表卑贱，如“伧”便是卑贱的人。将“亻”旁换成“犭”旁，便可视为卑下的，也就是劣等的兽。“囊”读如字，盛物的袋子，用为动词，就是装起来。“獊囊”装了下三流的兽类。这是对零碎低劣的取喻。可能这是当时某一地区的流行语，日久失传，因而失义。鄙意如此，不知是否，有望于博学之士!

(九)“故贵以身于为天下，则可以托天下;爱以身于为天下，则可以寄天下”：“故”下的话，出自老子，但《道德经》两“身”字后皆无“于”字，有的注家以为衍。又以既是引语，就该标明，因谓“故”下脱“曰”字。关于引书，大多如此，但也不尽然，也有与原文有出入的，主要是看引者的意图，也可能其所引与原作者不是一个意思。依老子之意，“贵以身”，“爱以身”是“为天下”。而本篇的作者却说“吾何暇治天下哉”，显然他不是“以身为天下”，而是贵、爱其身胜于为天下，认为只有这样才可以“托”“寄”天下。“于”非衍。因所引非为《道德经》的原文，“故”下亦不必加“曰”字。

(十)“故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随”： “五藏” 即五脏，指内部脏器，以与外部感官——聪明相对。“擢”拔除。“尸居”静止。“见”读现。“龙见”奔腾。“渊默” 没有声响。“神动” 心神活动。“天随”应以 “随天”来理解，即符合自然。

(十一) “从容无为而万物炊累焉”： “炊累” 一词极生僻，解者多以“炊”为吹之假，释为嘘气上升。实际不必改字，《说文》谓为“爨也”。就是做饭。按此所谓“万物”实指生物。生物一要维持生命，就靠了吃，在人类就是“炊”;二是延续种族，靠了繁殖，那就是“累”。“炊累”正表示生物的自然生存，保全本性。

语 译

只听说过在宥天下，没听说要治理天下。所谓“在之”，就是怕天下污染了原始的本性;所谓“宥之”，就是怕天下改变了实际生活的品性。天下如果不污染原始的本性，不改变实际生活的品性，还需要治理天下吗? 当初尧在治理天下，让天下人人都高高兴兴地装点自己的生活 (附注： “性”在此读“生”，下同)，这就不清静了; 桀在治理天下，让天下人人都辛辛苦苦地折损自己的生活，这就不安适了。不清静和不安适，都不是自然的品性。不是自然的品性而能够长久的，天下没这样的事。要是过分地高兴呀，就助长了阳;大发脾气呀，就助长了阴。阴阳都助长过盛，四时的时序就会失调，寒暑调剂的功能就难以显现，翻转来就损伤人的身体了!弄得人喜怒的发泄错位，行动乖张，思绪难以控制，在思考的过程中头绪紊乱。就这样天下开始假意自责和凶狠残暴了，而后就产生了盗跖、曾、史的行为。把天下用来奖励好人都觉不足，把天下用来惩罚恶人都嫌不够，所以天下那么大竟不够奖励惩罚的。从三代以后，就都忙忙乱乱地把奖励惩罚当成任务，他们哪里还顾得上安守性命之情啊! 而且喜爱好目力呀，这就为色彩所迷乱;喜爱听力强呀，这就为声响所迷乱;喜爱仁行呀，这就扰乱了品性; 喜爱义事呀，这就背反了正理; 喜爱礼仪呀，这就强化了技术; 喜爱音乐呀，这就强化了工艺; 喜爱圣明呀，看事就会过头; 喜爱智力呀，就会到处挑毛病。如果天下都安守性命之情，这八项，有也罢，没有也罢; 如果天下不安守性命之情，这八项，才卷了碎肉装起孬兽来搅乱天下，天下这才尊重它爱惜它。太严重了，天下竟这样迷惑啊!哪里是一遇到便躲开去呢，竟然是诚心诚意地讲说它，跪坐着推举它，敲着唱着来颂扬它。对这情况我又能怎么样呢! 大人先生们万不得已高居天下君位，最好是无为。无为才能够安守性命之情。重视本身比为天下还重，才可以把天下托付给他; 爱惜本身比为天下还强，才可以把天下交与他。只要大人先生们内部脏器没有解体，没有去除外部器官的官能，就会静止中见活跃，沉默里听到雷声，心神活动全合自然，安安静静地无为，生物都自吃喝与繁衍，我又哪里用治理天下呢!

原 文

崔瞿问于老聃曰：“不治天下，安藏人心^(一)?”老聃曰：“女慎无撄人心^(二)。人心排下而进上，上下囚杀淖约^(三)，柔乎刚强，廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰，其疾俯仰之间而再抚四海之外^(四)。其居也，渊而静^(五); 其动也，县而天，偾骄而不可系者^(六)，其唯人心乎!昔者黄帝始以仁义撄人心，尧、舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形。愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度，然犹有不胜也。尧于是放驩兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣^(七)。下在桀、跖，上有曾、史，而儒、墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣; 大德不同，而性命烂漫矣^(八)。天下好知，而百姓求竭矣^(九)。于是乎釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊脊大乱^(十)，罪在撄人心。故贤者伏处大山嵁岩之下，而万乘之君忧栗乎庙堂之上。今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒、墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间^(十一)。意，甚矣哉! 其无愧而不知耻也甚矣!吾未知圣知之不为桁杨椄槢也，仁义之不为桎梏凿枘也，焉知曾、史之不为桀、跖嚆矢也。故曰：绝圣弃知，而天下大治。”

解 说

(一) “安藏人心”：“藏”取收拾之意，固可通。王光谦《庄子集解》以为“臧”之误，取善之意，似更胜。

(二) “女慎无撄人心”： “女”通“汝”。“撄” 迫也。释为撩拨。

(三) “上下囚杀淖约”： 一般至 “囚杀” 断，“淖约” 从下与 “柔乎刚强”相连成句。“囚杀” 为凶恶之状。言其“上下”，是说人心是浮动的，如上下只是“囚杀”，既难表现浮动，也无须“上下”并提。凶恶之外，当有与之相对的另一种情况，即是和善。“淖(绰)约”意为柔美，正足以当之，故应从上而不能从下读。

(四) “其疾俯仰之间而再抚四海之外”： “俯仰”指头的转动。“俯仰之间”表示时间很短。“再” 读“载”，语气词。“载抚” 指手的摸抚。

(五)“渊而静”： 曹础基《庄子浅注》以为应是“静而渊”以与下“县而天” 相对，是。当据改。

(六) “偾骄而不可系者”： “偾骄”通“奋矫”，如马之奔驰。

(七) “夫施及三王而天下大骇矣”： “施” 为“迤”之假。

(八) “大德不同，而性命烂漫矣”： “烂漫”散乱之意。

(九)“天下好知，而百姓求竭矣”： “求竭”一词，颇有歧义。或改字为释，实不必然。“求” 为要求。“竭” 尽也。

(十)“天下脊脊大乱”：“脊”当中居高之处。“脊脊”则是高而又高，可释为极度。

(十一)“而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间”：“离跂”或释为翘足，引伸以为用力。“跂”为足，“离”为分开，实应说是拔开腿，即奔走之意。“攘臂”举起胳臂，表示感情的激奋。振臂常是与高呼连在一起的，“离跂攘臂”即是奔走呼号。

语 译

崔瞿问老聃道：“不治理天下，怎样安定人心?”老聃说：“你千万不要撩拨人心。人心这个东西，按一按就下去，提一提就上来，上下之间，有时凶狠，有时优柔，使得刚强变软，把雕琢很好的品物磨出棱角。热起来像一团火，冷下来像一块冰，快起来只是一扭头的工夫手就抚摸到四海之外。静下来下沉深渊，动起来高悬天上，有如马的奔驰而不能拴起来的，就是人心了! 当初，是黄帝开始以仁义撩拨人心，到尧、舜，跑细了腿，小腿磨得光光的，致力于长养天下的人。绞断肝肠来施行仁义，凭借血气来制定规章，可是还没有做到好处。尧于是把驩兜流放到崇山，把三苗赶到三峗地方，把共工押送到幽都去 (附注：驩兜、三苗、共工是当时的恶人)，这就是没有治好天下。及至传到三王夏、商、周的时候，天下就乱起来了。算是下流的有桀、跖; 列为上乘的有曾、史，而儒、墨都出现了。就这样，是喜是怒都不露真情，是愚是智互相欺瞒，善与不善互相指斥，荒诞与信实互相讥刺，社会风气败坏了。高尚的品德不为认同，性命之本变得模糊一片了。天下都在使用心智，百姓就都穷追不舍了。于是就用斧头锯子加以制止，用直绳墨线加以排除，用铁椎木凿加以断绝。天下极度地乱了起来，毛病就出在撩拨人心上。因而有才德的人隐居在大山的岩穴之中，而大国的君王却忧心忡忡地处在庙堂之上。现时节，被斩杀的一个压着一个，颈上、脚下带刑具的紧紧相随，犯罪受刑的人到处都是。而儒、墨们在刑具的堆里奔走呼号。哎，太厉害了! 他们也太不害臊而不知羞耻了! 我真不知道圣智就不是颈上、脚下刑具上的枷锁、木楔 (附注：‘椄槢’音接习jie xi，刑具上的楔子)?仁义就不是桎梏上的榫头?怎么知道曾、史就不是桀、跖的引路的响箭呢? 所以说，断绝了圣抛弃了智，天下就太平了。”

原 文

黄帝立为天子十九年，令行天下，闻广成子在于空同之山，故往见之，曰：“我闻吾子达于至道，敢问至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人。吾又欲官阴阳以遂群生^(一)，为之奈何?”广成子曰：“而所欲问者，物之质也;而所欲官者，物之残也。自而治天下，云气不待族而雨^(二)，草木不待黄而落，日月之光益以荒矣，而佞人之心剪剪者^(三)，又奚足以语至道!”黄帝退，捐天下，筑特室，席白茅，闲居三月，复往邀之。广成子南首而卧，黄帝顺下风膝行而进，再拜稽首而问曰： “闻吾子达于至道，敢问治身奈何而可以长久?” 广成子蹶然而起，曰：“善哉问乎! 来，吾语女至道。至道之精，窈窈冥冥; 至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。我为女遂于大明之上矣^(四)，至彼至阳之原也;为女人于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏^(五)，慎守女身，物将自壮。我守其一以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。”黄帝再拜稽首曰： “广成子之谓天矣!”广成子曰： “来，余语女。彼其物无穷^(六)，而人皆以为有终; 彼其物无测^(六)，而人皆以为有极。得吾道者^(七)，上为皇而下为王;失吾道者^(七)，上见光而下为土。今夫百品皆生于土而反于土。故余将去女，入无穷之门，以游无极之野。吾与日月参光，吾与天地为常。当我缗乎!远我昏乎!人其尽死而我独存乎^(八)!”

解 说

(一)“吾又欲官阴阳以遂群生”： “官”使当其任。“遂”长成。

(二)“云气不待族而雨”： “族”簇之假，聚也。

(三) “而佞人之心剪剪者”： “佞人”好巧辩的人。“剪剪” 善辩貌。

(四) “我为女遂于大明之上矣”： “遂”进也。“大明”最光明的。

(五) “阴阳有藏”： “藏”音脏 (zang)，物储之所。

(六) “彼其物无穷”“彼其物无测”： “彼其物” 注家以指 “道”或“至道”。这种看法不错，但作者未曾指明，“彼其物”只是说那个东西，解说时自当以为根据而不能直书为“道”或“至道”，因为这是广成子答复黄帝的“之谓天矣”的。黄帝听广成子讲过一段之后，似有所悟地说：“那你讲的就是天了!”广成子不同意这种看法，但未明言，而告以“我说的那个东西”。当时谈话的情况如此，为了真实自当如此反映。“无穷”表时，“无测”表空，合言为超时空。

(七) “得吾道者”“失吾道者”： 其所谓 “道”，即一般之所谓道理，与“道 (至道)” 不相侔。

(八)“当我缗乎!远我昏乎!人其尽死而我独存乎”：几个“乎”都是语气词，而非疑问词。“缗”钱串。

语 译

黄帝做天子度过了十九年，号令通行天下。听说〔有道之士〕广成子住在空同山上，于是前去拜访。见后说：“我听说老先生通晓最高的道，请问这最高的道精妙在哪里。我想拣拾天地的精华，用来培育五谷，来养活百姓。我还想使阴阳各尽其责，使各种生物得以长成。要怎么办?”广成子说： “你所要明白的，是事物的本质; 你所要做到的，却是事物的残余。从你治理天下以来，天上云还没有集聚便降下了雨，草木叶子还没有黄便都凋落，日月的光芒更加暗淡了，可是一些嘴舌尖巧的人还在想着强词夺理，又哪里够得上谈论最高的道!”黄帝回来之后，丢开天下不管，独自住到一个地方，身卧茅草，不问外间事达三月之久，然后又去到广成子那里请教。广成子面向着南躺在那里，黄帝在下风跪着走向前去，拜了两拜叩头施礼发问道：“听说老先生通晓最高的道，请问保持生命怎样才可以长久?”广成子猛地一下子坐了起来，说： “你问得很好啊! 来，我给你讲讲最高的道。最高道的精髓，是缥渺恍惚的;最高道的极致，是模糊沉闷的。不要看不去听，抱持精神保持着安静，身体便会安定下来。必须安静，必须干净，不要损害你的身体，不要摇乱你的精神，这样才可以长生。眼睛什么也不看，耳朵什么也不听，心里什么也不想，你的精神就会保住身体，身体才得以长生。谨守你的内心，排除外物的干扰，想得过多就要失败。我把你推进最光明的地方了，达到那极阳的原野; 把你送入缥渺恍惚的门内了，达到那极阴的原野。天地各有专司，阴阳各自有任，你就认真地管好自己，万物会自己健康成长的。我抱定一个宗旨来处理一切事务，我修养自身已经一千二百年了，可我的身体并没有衰老(附注：‘未常’同‘未尝’)。”黄帝拜了两拜叩头施礼说： “广成子你讲的就是天了!”广成子说：“来，我跟你说。那个东西本是没有穷尽的，可人们都认为它会终结; 那个东西本是难测深远的，可人们都认为它有边界。学得我这套道理的，上主宇宙而下宰人世，学不到我这套道理的，上只能看到光亮而下化为土。像那各种品物都是生于土而后回归于土。〔好了〕，我要向你告别了，要走进没有穷尽的大门，游憩在没有边界的原野。我和日月共同放射光芒，我和天地永恒存在。承认我是对的就到一起来吧，不同意我的就随他去吧，人都是要死的，我却例外地活下来了!”

原 文

云将东游，过扶摇之枝^(一)，而适遭鸿蒙。鸿蒙方将拊脾雀跃而游^(二)。云将见之，倘然止，贽然立，曰： “叟何人邪^(三)?叟何为此?”鸿蒙拊脾雀跃不辍，对云将曰：“游!”云将曰：“朕愿有问也。”鸿蒙仰而视云将曰：“吁!”云将曰： “天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节。今我愿合六气之精以育群生，为之奈何?”鸿蒙拊脾雀跃掉头曰： “吾弗知! 吾弗知!”云将不得问。又三年，东游，过有宋之野而适遭鸿蒙。云将大喜，行趋而进曰： “天忘朕邪?天忘朕邪^(四)?”再拜稽首，愿闻于鸿蒙。鸿蒙曰：“浮游不知所求，猖狂不知所往，游者鞅掌，以观无妄^(五)。朕又何知?”云将曰：“朕也自以为猖狂，而民随予所往，朕也不得已于民。今则民之放也^(六)，愿闻一言。”鸿蒙曰：“乱天之经，逆物之情，玄天弗成^(七)，解兽之群而鸟皆夜鸣，灾及草木，祸及止虫^(八)。意! 治人之过也。”云将曰：“然则吾奈何?”鸿蒙曰：“意!毒哉!仙仙乎归矣^(九)!”云将曰： “吾遇天难，愿闻一言。”鸿蒙曰： “意! 心养! 汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明^(十)，伦与物忘^(十一)，大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂^(十二)。万物云云，各复其根^(十三)。各复其根而不知，浑浑沌沌，终身不离。若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。”云将曰：“天降朕以德，示朕以默。躬身求之，乃今也得。”再拜稽首，起辞而行。

解 说

(一) “云将东游，过扶摇之枝”： “云将” 以自然现象流云假托的人名。“扶摇”大风，已见于《逍遥游》。“枝”或以为是就树取喻，因释为余风。但此义难与句中的“过”相吻合。余风是不能言“过”的。实际这是一种把自然现象人格化的写法。流云可以成为人，那么，大风也就可以成为路，它的“枝”，在这里读做“支”，也就成了岔道。因之，“过扶摇之枝”就是走在大风路的岔道上。

(二)“而适遭鸿蒙。鸿蒙方将拊脾雀跃而游”：“鸿蒙”假托人名。成玄英疏谓为元气，也是把自然现象人格化。“脾”通“髀”。

(三)“叟何人邪”：从所述情况看，云将对鸿蒙是有所知的，不能以“何人” 相问，疑“人”是误字，是“以”字误隐，只余半边，因误为 “人”。“何以” 乃问候之词。

(四)“天忘朕邪?天忘朕邪”：“天”是云将对鸿蒙的尊称，也取于自然现象，意为至高无上的。

(五) “游者鞅掌，以观无妄”： “游者”鸿蒙自称，以应“拊脾雀跃而游”。“鞅掌”纷乱也。“妄”或以为“望”之假，可从。“无妄” 即无望，没有什么想法。《周易》曾取以为卦名。《彖》传有言：“无妄之往，何之矣。”意即为不知到哪里去。“以观无妄” 当作为 “无妄以观”来理解。

(六)“今则民之放也”：“放”郭注以为仿效。但民随所往，并非仿其所为。从其“不得已于民”来看，实有无可奈何、摆脱不开之意，因而“放”为摆脱、逃逸也。

(七) “玄天弗成”： “玄”意为天，与“天”合为一词，即是天。

(八)“祸及止虫”：“止”或以为“正”之误。通“贞”。但“贞虫”为词，极为生僻，义亦难明。“止”意为停止，虫类冬令停止活动叫做“蛰”。“蛰”与“止”音通意通，可以通假。又“蛰”去声，上古无去声，当时可能音即读止。

(九) “毒哉! 仙仙乎归矣”： “毒” 《说文》： “厚也。” “毒哉” 太重了。“仙仙”郭注释为“轻举”，以表云将的行动。明确地说，当为“归”的状语，表示一种姿态，意为飘呀飘地，正以切合流云的飘动。

(十) “吐尔聪明”： 或以 “吐” 为“杜” 的误字，是。当从。

(十一) “伦与物忘”： “伦”《说文》： “辈也。”指本身的位置，即主体。“物” 外界事物，即客体。“忘” 抛弃。

(十二) “莫然无魂”： “莫”通漠。

(十三) “万物云云，各复其根”： 本于老子“夫物芸芸，各复其本根”。

语 译

云将到东方去旅行，走到大风路的岔道上，正好遇见鸿蒙。鸿蒙正在拍着双髋蹦蹦跳跳地演练。云将见到他，立刻停步，一动不动地站在那里，问道：“老人家可好吗?老人家这是干什么?”鸿蒙仍然拍着双髋蹦跳不停，对云将说：“演练。”云将说：“我想提个问题。” 鸿蒙仰脸看了云将一眼说： “啊!” 云将说： “天气不能顺适，地气郁滞难通，六气不能谐调，四时都不能应时当令。现在我想融合六气的精华来长养各种生物，那要怎么办?”鸿蒙拍着双髋蹦跳着扭过头去说： “我不知道，我不知道。”云将没得到满意的答复。又过了三年，他再去东方，进入宋国境内，正巧又遇见鸿蒙。云将高兴极了，向前紧跑了几步说：“最尊敬的老先生不认识我了吗?最尊敬的老先生不认识我了吗?”拜了两拜，叩头施礼，想得到鸿蒙的指教。鸿蒙说：“没有目的地到处流浪，糊里糊涂不知到哪里去。旅行的人心里没有一点底数，只是随便走走看看，我又知道什么!” 云将说： “我呀，自己觉得是糊里糊涂，可人们偏偏跟着我走; 我呀，对这些人真是没办法，现在躲开了这些人，想来听听你的看法。” 鸿蒙说： “打乱天的常道，违反事物的规律，老天是不会保全的。兽群分散而鸟都在夜里呼噪，灾害降临草木，祸败及于蛰虫。哎! 都是治人治出来的毛病啊。”云将说： “那么，我该怎么办呢?”鸿蒙说：“哎! 包袱太重了! 你就飘呀飘地请回吧!” 云将说： “我见到最尊敬的老先生可不容易，希望能听到你的看法。” 鸿蒙说： “哎! 就是心的磨炼! 你只要安于无为，让物类自去养长。丢开你的躯体，堵塞你的耳目，把本身的位置和外界事物统统抛弃，在混沌中混而为一。敞开心扉，放出精神，冷漠漠地没有任何牵挂。万物纷纷扰扰，各自归返它的本根。归返本根全是无感觉的，迷迷糊糊，一生都处在那种状态中。如果他们有了感觉，就脱离了那种状态。不必管它是什么名称，不必察它是什么状况，物类就是自己生长着的。”云将〔听罢，大有所悟地〕说：“最尊敬的老先生把原生的品性讲给了我，指示我保持静默。我全身心地寻找这种道理，现在总算是找到了。”拜了两拜，叩头施礼，起身告辞而去。

原 文

世俗之人，皆喜人之同乎己，而恶人之异于己也。同于己而欲之，异于己而不欲者，以出乎众为心也^(一)。夫以出乎众为心者，曷常出乎众哉!因众以宁所闻，不如众技众矣，而欲为人之国者^(二)，此揽乎三王之利而不见其患者也。此以人之国侥幸也。几何侥幸而不丧人之国乎?其存人之国也，无万分之一;而丧人之国也，一不成而万有余丧矣^(三)。悲夫! 有土者之不知也^(四)。夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物。物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉^(五)!出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵。

解 说

(一) “以出乎众为心也”： “众”本身以外的人。下“不如众技众矣”的第二“众” 字则取多之义。

(二) “而欲为人之国者”： 当以 “而欲用以为人之国者” 来理解。

(三)“一不成而万有余丧矣”： 与上“无万分之一”相对为言。意思是，一个成的也没有，可丧失的比一万还要多。

(四) “有土者之不知也”： “有土” 与 “有国” 同意。

(五)“夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物。物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉”：短短五十字的一段话，竟用了十个“物”字。必须弄清它们的用法不同。成疏说：“不为物用而用于物者也。”实太笼统。试稍做详释：“有大物也”拥有一个大物，这个物是名词。“不可以物”不能陷入物中，这个物是动词。“物而不物”管理物而不陷入物中，两物都是动词，但义有不同，前者是管理，后者是陷入。“故能物物”所以能够管物，前物是动词，意为管理，后物是名词。“明乎物物者之非物也”首两物承上言，与“故能物物”之物物同，后一物为动词，意为陷入。“岂独治天下百姓而已哉”下省略了 “凡物皆然”这类的话。

语 译

世上的人都喜欢别人与自己相同，不愿意别人和自己不一样。其所以与自己相同就高兴，和自己不一样就不高兴，是在希图超出别人。其实希图超出别人的，又哪里超出别人呢! 靠着别人来安抚自己的主张，比别人的能力就差多了。而又想用来治理人家的国家，这就是拣拾古代三王的优点而没有看到它的弊端啊。这是拿人家的国家碰运气呢。有多少碰运气而不毁掉人家国家的呢?那样能保全人家国家的，一万个里不见得有一个; 而毁掉人家国家的，一个好的都没有，而毁掉的比一万还要多呢。可悲呀! 拥有国土的这样无知啊! 拥有国土，就是拥有一大堆事物。拥有一大堆事物的，不能够陷入事物之中。掌握事物而不陷入事物，这才能够管好事物。懂得管好事物并不是陷入事物，岂止是治理天下百姓是这样呢! 出出进进天地四方之中，遨游在九州之内，毫无阻碍地独自往来，这叫做自我拥有。自我拥有的人，就是最可宝贵的。

原 文

大人之教^(一)，若形之于影，声之于响。有问而应之，尽其所怀，为天下配^(二)。处乎无响，行乎无方，挈汝适复之挠挠^(三)，以游无端，出入无旁，与日无始^(四)。颂论形躯^(五)，合乎大同。大同而无己。无己，恶乎得有有?睹有者，昔之君子; 睹无者，天地之友^(六)。

解 说

(一)“大人之教”： “大人”《庄子》有几处论及，与“至人”、“真人”不是一个档次，至多近于“圣人”。如《徐无鬼》： “圣人并包天地，泽及天下，而不知其谁氏。是故生无爵，死无谥，实不聚，名不主，此之谓大人。”可以为证。因而可谓为“伟大的人”。

(二)“为天下配”： “配”匹也，对也。

(三)“挈汝适复之挠挠”：“挠挠”《说文》段注以为字之音义，皆同于娆。娆娆，柔弱貌。《老子》有言：“众物芸芸，各复其本根，复其本根曰静。”柔弱就是静。这地方就是本根。

(四) “出入无旁，与日无始”： “无旁”无边际。这句话讲的空间。“无始” 无尽头。这句话讲的时间。

(五)“颂论形躯”：“颂论”多以“颂”通“容”，“论”读如字为解，因以为容貌。但与下句“合乎大同”相连，觉其意义不大妥。衡之上“伦与物忘”之句，颇有相通之处。“论”即“伦”，二字通假，辈也。“颂”之为“容”是对的，但不是容貌，而是宽容，换个说法，就是放松，不要放在心上，和忘是一个意思。“形躯”是个人的代词。意思是丢开个人的位置。与“合乎大同”相连，意思就圆满了。

(六)“睹有者，昔之君子; 睹无者，天地之友”： “睹”注意。“昔之君子”喻其已死。“天地之友”喻其长生。

语 译

大人的教化，像形和影那样，有形必有影;像声和响那样，有声必有响。有问题予以回答，竭尽心力，给天下做对应。住下来声息毫无，走开去不知去处。带你回到本根那柔静的地方，遨游在没有尽头的世界里，空间是无边的，时间是无止境的。丢开个人的位置，融合在一个大统一里。大统一没有了自己。没有了自己，哪里还会拥有“有”?放眼于“有”的，是当年尊敬的先生们;放眼于 “无” 的，将与天地共存。

原 文

贱而不可不任者^(一)，物也;卑而不可不因者，民也;匿而不可不为者，事也;粗而不可不陈者，法也;远而不可不居者，义也; 亲而不可不广者，仁也; 节而不可不积者^(二)，礼也; 中而不可不高者^(三)，德也; 一而不可不易者，道也;神而不可不为者，天也。故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳^(四)，接于事而不辞，齐于法而不乱，恃于民而不轻，因于物而不去。物者莫足为也，而不可不为。不明于天者，不纯于德; 不通于道者，无自而可。不明于道者，悲夫^(五)!何谓道?有天道，有人道。无为而尊者，天道也;有为而累者，人道也。主者，天道也; 臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。

解 说

(一)“贱而不可不任者……不可不察也”：这一节讲道讲德，论天论人，说仁说义。思想混乱。虽在《在宥》篇中，与其意旨迥不相侔。注家认为是别处文字羼入本篇。《庄子浅注》以其内容有与《天地》相近之处，谓为可能是《天地》错简，可备一说。这段文字，可能是读者的心得札记附于篇后而误入正文。因在本篇，故仍就本篇为之校译。有的话语不了解其用意，但求其通顺合理，或有不适，待识者正之。

(二) “节而不可不积者”： “积”存也。

(三) “中而不可不高者”： “中” 用为动词，在心中。

(四) “应于礼而不讳”： “讳”避忌也。

(五)“不明于天者，不纯于德;不通于道者，无自而可。不明于道者，悲夫”： 这一小段文字，义有未通。文中所讲的本是“天”、“德”、“道”，上言“故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋”，可以为证。它们应是平衡的，可在这小段里，“天”和“德”只出现一次，而“道”则出现两次，而句意完全相同，显是重复。再有，文中提到了“不明于天”、“不明于道”，但没有“不明于德”，显是疏漏。因之，有理由认定其提到“道”的“不通于道”、“不明于道”，必有一个“道”为“德”之误。依其文例，“不×于×者”作因，下即陈其结果。“不明于天者，不纯于德; 不通于道者，无自而可”恰合这一要求，而“不明于道者，悲夫”就不合了，舛误就出在这里。可以认定这句话中的“道”，便是“德”之误，其下更漏掉一个四字句。从上例来看，天、德、道三事，其顺序当是如此，“不明于德者”句必列“不明于天者”与“不通于道者”之间。其所缺四字句为“不□于道”。这一小段文字便是“不明于天者，不纯于德，不明于德者，不□于道;不通于道者，无自而可。悲夫!”“□”可能是“循”字，因《天地》有言：“德成之谓立，循于道之谓备。” 据以推定。“循”通“顺”。

语 译

价值虽然不大可是不能不用的是器物; 地位虽然不高可是不能不依靠的是人民; 即使隐晦也不能不弄清楚的是情由; 纵然粗略也不能不予建立的是法度; 即使疏远不能不与接近这是义; 不能不把亲近推广开来这是仁;名分品位不能不严格谨守这是礼;在心里不能不摆到重要的地位上的乃是德; 专一而不能不加变化的乃是道; 神通广大而不能不有所作为的乃是天。圣人顺天行事而不另外加劲; 依照品性来完成而不再加负担; 以道为准而不另行谋划; 以仁交会而不自持; 以义接人而不挂在心上; 依礼而行无所避忌： 尊重情由不做说辞; 照章办事而不任意胡为; 依赖人民而不轻用; 借重器物而不虚费。器物本不算什么，但又不能不加珍惜。不了解天的就不会把德摆正;不了解德的就不会顺道而行;不通晓道的便什么都不能做了。可悲啊! 什么叫道? 有天道，有人道。无为而高贵的是天道，有为而招惹麻烦的是人道。主位是天道，臣位是人道。天道与人道相比，距离很远呢，这一点不能不搞清楚。