《中庸》^①何为而作也， 子思子^②忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极^③而道统之传有自来矣^④。其见于经则“允执厥中”^⑤者， 尧之所以授受也; “人心惟危， 道心惟微， 惟精惟一， 允执厥中”^⑥者， 舜之所以授禹也。尧之一言至矣尽矣， 而舜复益之以三言者， 则所以明夫尧之一言必如是而后可庶几也。

盖尝论之虚灵知觉， 一而已矣。而以为有人心、道心之异者， 则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心;亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也;一则守其本心之正而不离也。从事于斯， 无少间断，必使道心常为一身之主， 而人心每听命焉， 则危者安，微者著，而动静云为， 自无过、不及之差矣。

夫尧舜禹， 天下之大圣也;以天下相传， 天下之大事也。以天下之大圣行天下之大事， 而其授受之际丁宁告诫， 不过如此， 则天下之理， 岂有加于此哉! 自是以来， 圣圣相承，若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召^⑦之为臣， 既皆以此而接夫道统之传。若吾夫子， 则虽不得其位，而所以继往圣、开来学， 其功反有贤于尧舜者。然当是时， 见而知之者， 惟颜氏、曾氏^⑧之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思， 则去圣远而异端起矣。

子思惧夫愈久而愈失其真也， 于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言更互演绎，作为此书， 以诏后之学者。盖息忧之也深， 故其言之也切;其虑之也远， 故其说之也详。其曰天命率性， 则道心之谓也;其曰择善固执， 则精一之谓也。其曰君子时中， 则执中之谓也。世之相后千有余年， 而其言之不异如合符节。历选前圣之书，所以提挈纲维^⑨，开示蕴奥，未有若是其明且尽者也。

自是而又再传以得孟子， 为能推明是书， 以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。则吾道之所寄， 不越乎言语文字之间^⑩。而异端之说日新月盛， 以至于老佛之徒出， 则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考， 以续夫千载不传之绪^⑾;得而所据， 以斥夫二家似是之非。盖子思之功于是为大， 而微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也。惜乎其所以为说者不传， 而凡石氏之所辑录，仅出于其门人之所记，是以大义虽明而微言未析。至其门人所自为说， 则虽颇详尽而多所发明，然信其师说而淫于老佛者，亦有之矣。熹自早岁，既尝受读而窃疑之，沈潜反复，盖亦有年，一旦恍然似有以得其要领者，然后乃敢会众说而执其中。既为定著《章句》一篇，以俟后之君子， 而二同志复取石氏书， 删其繁乱， 名以《辑略》^⑿，且记所尝论辨取舍之意，别为《或问》以附其后。然后此书之旨，支分节解，脉络贯通，详略相因， 巨细毕举， 而凡诸说之同异得失，亦得以曲畅旁通而各极其趣。虽于道统之传不敢妄议，然初学之士或有取焉， 则说庶几乎行远高升之一助云尔。

淳熙己酉⁽¹³⁾春三月戊中新安朱熹。

(“四部丛刊”本《晦庵先生朱文公集》)

注释 ①《中庸》——儒家经典之一。原为《礼记》中的一篇。相传战国时子思作。肯定“中庸”是道德行为的最高标则。宋代程颐、朱熹把它和《大学》、《论语》、《孟子》并列为“四书”。②子思子——子思(约前483一前402)，孔子的孙子，名伋，大概与墨子同时。子，对有学问的男子的美称。③继天立极——继承大道，确立最高的社会准则。④“而道统之传”句——道统，谓学说传授的继承关系。韩愈《原道》认为，儒家的道统是： “尧以是传之舜，舜以是传之禹， 禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公， 文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。” ⑤允执厥中——真诚地坚持不偏不倚的正道。允，真诚。执，坚持。厥，其。语见《论语·尧曰》。⑥“人心惟危”四句——语出《尚书·大禹谟》。意谓人的私心是很危险的，而大道之旨微妙难明， 只有精心专一、不偏不倚，才能固守大道真谛。⑦皋陶、伊、傅、周、召——皋陶， 亦作“咎繇”，传说为舜的大臣。伊，伊尹，商汤的大臣。傅，傅说，殷武丁(高宗)时大臣。周，周公。召，召公。⑧颜氏、曾氏——颜氏指颜渊，曾氏指曾参。⑨提挈纲维——提纲挈领。挈(qie)，举。维，本指系物的大绳。⑩“则吾道之所寄”二句——意谓孟子以后没有传道的人，而道只是寄托在《中庸》等书言语文字之中。⑾“故程夫子”三句——程颐有《中庸解》一卷，现存，大约是程氏的未定稿，所以下面说“惜乎其所以为说者不传”。(12)《辑略》——《四库全书总目·四书类》有《中庸辑略》 二卷。提要说，宋百编，初名《集解》，朱熹删定，更名《辑略》。(13)淳熙己酉——宋孝宗淳熙十六年(1189)。

赏析 朱熹是南宋时期的理学宗师， 在我国儒家思想的发展史上是一位集大成者。他创立了完备的理学体系。他的《<中庸章句>序》体现了其思想的基本内核，对困扰历代儒家学者的大道与人心之间的关系问题提出了独特的解决方法，从而达到了对此前儒家思想的综合与超越。

先秦时期，孟子的“性善论”与荀子的“性恶论”之间的对立，说明当时的儒家学者在如何认识人心，如何将作为儒家哲学本体的“道”同实际的社会实践联系起来的问题上存在着严重的分歧。“性善论”把人心与大道视为直接统一的， “性恶论”则把人心与大道尖锐对立起来。前者犯了简单化的错误， 后者则走向了极端的悲观主义。此后，两汉的“天人合一”和经学谶纬理论在大道与人心之间的关系上试图通过神秘化的途径， 以外在的强制手段弥合人心与大道之间的断裂。这种以高高在上的神性来压抑和泯灭人性的做法注定难以保证人心与大道之间的契约关系的持久性。这部分地导致了魏晋和隋唐这一阶段儒学的衰微。相反，崇尚虚静空无的道教与佛教却通过宗法自然和一切随缘的途径贴近了人心，避免了儒学那样的冲突与繁杂的困境。正是由于这种优势，道教与佛教在这一时期填补了儒家溃退后的精神真空。所有这一切都为朱熹对儒学的改造提供了可资借鉴的经验与教训。

在这篇序文中，朱熹将人性之善恶辩证统一起来，把人的意识中对于现实的利害和需要的反映称为“人心”，而把人的意识中对于大道的反映称为“道心”。他认为“人心”是显在的，却又是盲目而又疯狂的， “道心”则是隐在的，是微妙难明的。故此，他笃信： “人心惟危，道心惟微。”由于对于“人心”的片面否定，他要求人们“惟精惟一”，通过对灵魂的自觉审判和对大道的积极膜拜与主动趋同来达到最高的人性境界。

朱熹的这些理论改造工作在儒家哲学的体系内解决了人性善恶的长期困惑，明确了儒家的至尊无上的哲学本体“道”的现实性和可操作性，防止了简单化的弊病，避免了外在化与强制化带来的负面影响。同时，朱熹有力地扭转了儒家思想早期的突出对人的外行为规范和内行为规范的界定，而相对弱化作为精神内核层次的价值观念体系的构建。这使得儒家思想有了真正的哲学气象。

但是，朱熹毕竟是形而上学地看待人的现实需要的，是对之持彻底否定态度的。更大的问题在于，他先验地把“道”看做无所不在、无所不为的抽象的本体性存在，走向了客观唯心主义，让现实中的人去接受那神性的“道”的压抑与统治。即便他采取了把大道心灵化的手段，仍然无法改变其冷酷而又血腥的反人性的理论本质。最终他的理论可悲地陷入了“存天理，灭人欲”的人间地狱。试图与人对立的学说终将被人抛弃。理学就选择了这样的发展途径与结局。