历史上排斥人欲与承认人欲合理的思想一直是相比较而存在,相斗争而发展的。历史是淘金者,回顾这一斗争的历史,有助于我们对理欲问题获得正确的认识。
        早期对于“存理灭欲”说的异议
        早在二程提出“灭私则天理明”的主张时,张载就不赞成“灭欲”的提法,他说:“饮食男女皆性也,是乌可灭!”(《正蒙·乾称篇》)二程本意不是一般地反对饮食男女,只要合乎礼义,他们并不视此为“人欲”。但古已有言“饮食男女,人之大欲存焉”。饮食男女乃人欲之大者,二程提出灭欲,起码在提法上是有语病的。何况他们提出“饿死事小,失节事大”说,以礼义的名义限制了部分人起码的饮食男女的权利。理学家还有“去人欲”的提法,对此,明代思想家罗钦顺批评说:“夫性必有欲,非人也,天也。既曰天矣,其可去乎!”(《困知记三续》)张载和罗钦顺在哲学基本问题上属于理学中的气本论一派,本体论属于唯物主义,因而能从客观实际出发来看待人欲问题。
        在心学一派学者中也有人对天理、人欲问题提出异议,湖湘学派具有心学的倾向,其开创者胡宏提出“天理人欲,同体异用”说,很有特色。我们先看他对“人欲”问题的一些评论:
        “老子曰:‘不见可欲,使民心不乱。’夫可欲者,天下之公欲也。而可蔽之使不见乎?”(《知言·阴阳》)
        “夫妇之道,人丑之者,以淫欲为事也;圣人安之者,以保合为义也。接而知有礼焉,交而知有通焉,惟敬者为能守而勿失也。《语》曰‘乐而不淫’,则得性命之正矣。谓之淫欲者,非陋庸人而何?”(《知言·阴阳》)
        从总体上看,胡宏对人欲有较多的肯定,较少道学气。更主要的是,胡宏提出“天理人欲,同体异用”,把人欲作为人的心体的一个层面,这可以说是最初的理欲统一论。而朱熹即指出:“今以天理、人欲混为一区,恐未允当。”在他看来,“本体实然只一天理,更无人欲”。认为天理先验而存在,其在于人则生而有之,人欲则“梏于形,杂于气,狃于习,乱于情,而后有之者也”。这是明显的理欲对立论。客观地来看待这一问题,人欲是人之生理的一部分,与生俱来,而所谓仁、义、礼、智、信的“天理”,倒是后来出于社会调节人欲的需要才发明出来的。所以胡宏的思想与程朱相比较,恐怕前者更切近实际些。
        陆九渊与朱熹同时,他明确反对程朱关于“天理”、“人欲”的划分,他说:
        “天理、人欲之言,亦自不是至论。若天是理,人是欲,则是天、人不同矣,此其原盖出于老氏。……《书》云:‘人心唯危,道心唯微。’解者多指人心为人欲,道心为天理,此说非是。心,一也,人安有二心?自人而言,则曰惟危,自道而言,则曰惟微。”(《陆九渊集》卷三四)
        “谓人欲,天理,非是。人亦有善有恶,天亦有善有恶(日月蚀,恶星之类),岂可以善皆归之天,恶皆归之人,此说出于《乐记》,此说不是圣人之言。”(同上,卷三五)
        陆氏以心为本体,为主宰,心即是理,心、理不二。二程将人心解为人欲,这就贬低了心的本体、主宰地位。这是陆氏所不能接受的。但陆氏并未直接以自己的哲学观点来批评它,而是用逻辑的方法来否定它。他所指出的有两点:一是认为不可以理属天,以欲属人,这意味着将善全归于天,将恶全归于人,这是“裂天、人为二”。但陆氏并没有肯定“欲”的意思,他强调心与理的统一,而并未强调理与欲的统一。对于欲,他也是主张去除的,但不是靠服从外在的理来去除它,而是靠“发明本心”,即靠发挥主体的能动性来去除它。既然陆氏的去欲主张与理学本旨无大异趣,他的批评也就不能中其肯綮。
        明清时代对于“存理去欲”说的批评
        明中叶以后,出现了资本主义生产方式的萌芽,新兴的市民阶层在活跃的经济活动中寻找自己的价值,个人功利意识凸显出来,社会的价值观开始变化,那种对虚玄之“道”的信仰日益淡化,牺牲个人欲求,苦行求“道”已不被看作有意义的事情。另一方面,宋以来理学“存理灭欲”思想日益变成僵死的教条,作为统治者的工具,压制人民的思想,造成社会上许多苦痛。因此这一时期一些思想家出来对之加以批评矫正。这一批评不只是作纯理论性的清算,同时也反映一种社会的控诉。下面从几个方面予以论述。
        李贽、顾炎武等对“私”的肯定。理学所谓“性”、“道”、“命”、“理”总带有某种神秘、虚玄的味道,理学家终日在其中寻讨,似乎只靠这些便可过活。李贽指出:“人即道,道即人。” “道”就是人的生活,主张脱离虚玄之道而返回人间世,他说:“穿衣吃饭,即是人伦物理。除却穿衣吃饭,无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳。故举衣与饭,而世间种种自然在其中,非衣食之外,更有所谓种种绝与百姓不相同者也。”(《焚书》卷一)世上不可能有如理学所说的那种“人欲净尽,天理流行”的圣人,因为“圣人亦人耳。既不能高飞远举,弃人间世,则自不能不衣不食,绝粒衣草而自逃荒野也。故虽圣人不能无势利之心”(《李氏文集》卷一八,《明灯道古录》卷上)。李贽强调个人功利,因而提出私心乃是人之本心,私乃是生活进取之动力。凡为“无私”之说皆是自欺欺人,说教好听,无益于事。他说:
        “夫私者,人之心也。人必有私,而后其心乃见,若无私,则无心矣。如服田者私有秋之获,而后治田必力;居家者私积仓之获,而后治家必力;为学者私进取之获,而后举业之治也必力。故官人而不私以禄,则虽召之必不来矣;苟无高爵,则虽劝之必不至矣。虽有孔子之圣,苟无司寇之任、相事之摄,必不能一日安其身于鲁也决矣。此自然之理,必至之符,非可以架空而立说也。然则为无私之说者,皆画饼之谈、观场之见,但令隔壁好听,不管脚跟虚实,无益于事,只乱聪耳,不足采也。”(《藏书》卷二四,《德业儒臣后论》)
        人们天天听厌了圣人之徒“无私”、“无欲”之类的虚伪说教,忽然听到李贽说出“人必有私”这样的大实话,则恍如天外之音,令人醒豁,令人惊喜。以至“少年高旷豪举之士,多乐慕之”(沈瓒《近事丛残》),“一境为狂”(顾炎武《日知录》卷一八)。这种情况,表明了理学“存天理,灭人欲”思想长期压抑下的人性的觉醒和复苏。
        李贽是狂者,老成谨严之士多不道之,顾炎武对李贽多有批评,但在肯定“私心”一点上,二者可谓异曲同工。顾炎武说:“人之有私,固情之所不能免矣。”“合天下之私而成天下之公。”“世之君子必曰 ‘有公而无私’,此后代之美言,非先王之至训也。”(《日知录》卷三,《言私其��》)他所谓“后代之美言”,是指理学而言,理学家讲“公而无私”,使人得到一种至上道德的美感,但因其不近人情,绝难做到而流于虚假,反倒失去了质朴的生活真理。
        李贽的另一位批评者黄宗羲在《原君》中开宗明义,说“有生之初,人各自私也,人各自利也”,并由此出发猛烈抨击专制君主“以为天下利害之权皆出于我”,“屠毒天下之肝脑,离散天下之子女,以博我一人之产业”,“以我之大私为天下之大公”,从而打破了千百年来以君为公的神话。
        清末,资产阶级革命派提倡自由、平等、民主、共和,反对君主专制制度。他们发挥黄宗羲《原君》中的有关思想揭露所谓理欲公私之辩,不过是专制制度下统治者为自己设立的方便法门,贻祸中国,屠毒百姓。今从清末各报刊录数段于下:
        “圣君贤相,大人先生,以其私意定为国是,著为公理,某也当好,某也当恶,不从者为悖法;某为公益,某为群害,不率者为违众,悖法违众,是为罪大恶极。哀哀愚民,乃始就范围,……驯至生非所欣,死又不可。下迄饮食男女之微,亦听命于他人。”(在迷《尚独篇》,载《光复》学报第二、三期)
        “彼政府既尊公而抑私,于是人人益喜公而恶私,一若世界上最不道德者,莫有过于私;即世界上之最不名誉者,亦莫有过于私。”(剑南《私心说》,载《民心》第一期)
        “后之学者……以为公者天理也,私者人欲也,理欲战于中,往往天败而人胜,于是乃借‘克己复礼’之说,穿凿而附会之,谓欲复天理者,必克人欲,以此消极之方法,而引后世学者胥出于矫揉造作之一途,乃坠入于黑暗地狱中,使受永苦。”(同上)
        “吾于是知创此公与私之名,而发为此至公与奴之见者,必自专制君主始无疑也。不则必一二嬖幸臣为此以推波而助虐者也。不则必一二鄙儒为此以献媚而乞怜者也。盖私之一念,由天赋而非人为者也。故凡可以入人类界中者,则无论为番、为蛮、为苗、为徭,自其生时,已罔不有自私自利之心存,然人人有自私自利之心,于专制君主则不便甚。且罔不有能尤心,能忿心,能思想心,能担任心存。然人人有尤心、忿心、思想心、担任心,于专制君主尤不便甚。故必皇皇焉朝夕思所以刬除而摧锄之。然而显以刬除而摧锄之,则又虑夫世必有起而与之为难者,计不若以隐,不若以晦,不若以不刬除为刬除,以不摧锄为摧锄。于是拥立公私之名号以为之伥,俾世无魁驽智不肖,罔不束缚于吾术中而不得自脱。然后出一人之至私,指而说之曰:是天下之至公也,赴之赴之,吾将禄女;溃之溃之,吾将僇女。……究之其所谓私者,不过曰不利吾君主一人之私而已。然而愚者不察,动率相戒,偶一言论,遭大诟詈。推而极之,至于为其国之民,而不敢拟议其国之政府之得失,昌言一邑之利弊,以播以衍,以有今日,遂以构成一不痛不痒、麻木不仁之中国。”(《公私篇》,见《浙江潮》第一期)
        不同社会制度有不同的公私观,它是社会上人们权利与义务状况的观念反映。作为社会成员,既有对社会的责任与义务(公),也有个人的权力与利益(私),两者虽有互相对立的一面,也有互相依存、互相统一的一面,而不是绝对对立、互不相容的。君主时代的公私观之所以造成痛苦危害,带来消极影响,就在于它否定“私”的地位。对于民众来说,否定“私”,那么所谓“公”就变成与己之痛痒无关的东西了。
        陈确、王夫之等人的“理存于欲”的思想。晚明学者刘宗周属王学学者,但在哲学本体论上主张“盈天地者,气也”。与张载思想相近。在理欲观上,他主张“生机之自然而不容已者,欲也;欲而纵,过也;甚焉,恶也。而其无过不及者,理也”(《刘子全书》卷七)。在数百年理欲问题的论辩中,刘宗周所得到的认识是正确的,但语言却如此平实。刘宗周的学生陈确曾引用其师之语,并放言发挥,作彻底化的理论诠释,以至惊世骇俗。今录陈确论理欲之言如下:
        “人欲不必过为遏绝,人欲正 当处,即天理也。……学者只时从人欲中体验天理,则人欲即天理矣,不必将天理、人欲分作两件也。……天理、人欲分别太严,使人欲无躲闪处,而身心之害百出矣,自有宋诸儒始也。”(《别集》卷二)
        “周子无欲之教,不禅而禅,吾儒只言寡欲耳。圣人之心无异常人之心,常人之所欲亦即圣人之所欲也。圣人能不纵耳。饮食男女皆义理所从出,功名富贵即道德之攸归,而佛氏一切空之,故可曰‘无’。奈何儒者而亦云耳哉!确尝谓人心本无天理,天理正从人欲中见,人欲恰好处,即天理也。向无人欲,则亦并无天理之可言矣。……又曰:欲即是人心生意,百善皆从此生,止有过不及之分,更无有、无之分。”(《别集》卷五)
        “真无欲者,除是死人。”(同上)
        理学的许多理论都建立在“天理是人心之本”的虚假命题上,陈确“人心本无天理,……向无人欲,亦并无天理之可言”一句,则将整个理学基础否定了。其实生活的真理就在身边,只被虚假的东西障蔽着。如果我们承认人皆有欲的事实,那么人只能节欲,而不能无欲。“无欲”是一个全称否定概念,道家,理学主张“无欲”,犯了一个否认事实的错误。“无欲”在道家指欲念不起的心态而言,如果人闭目塞听,默坐澄心,也会出现“无欲”的心境。道家虽然可以形容枯槁,心如死灰,但仍不能以餐风饮露来活着,当他饥肠辘辘时,便不能继续保持“无欲”的心态静坐下去。所以“无欲”是活人永远达不到的目标,正如陈确所说:“若是无欲,除是死人!”陈确对正当之人欲,持积极的鼓励态度,但并非主张纵欲。
        王夫之与陈确的观点有相近之处,他认为,“理”寓于“欲”中,没有“欲”,“理”也不复存在了。他说:“有欲斯有理。”(《周易外传》卷二)“礼虽纯为天理之节文,而必寓于人欲以见。……故终不离人而别有天,终不离欲而别有理也。”(《读四书大全说》卷八)他反对理、欲对立的观点,反对对欲采取的压伏、整治的态度,他说:“倘以尽己之理压伏其欲,则于天下多有所不通。”(同上,卷三)“孔颜之学……何曾只把这人欲做蛇蝎来治,必要与他一刀两段,千死千休?”(同上)“欲非已滥不可得而窒。”(《周易外传》卷三)他认为,“欲”除非到已滥的地步,不仅是无害的,而且是有益的。王夫之理欲观的主要贡献在于提出“欲”是用世的杠杆和动力,这一点,留给下个问题来讨论。
        王夫之、戴震“遂欲以遂生”,“有欲后有为”的思想。王夫之强调人不仅有生存的需要,还有发展的需要。人的愿望各异,需求不一,只有充分发展个性,各遂其愿,才能促进社会发展。而只有在高度发展的社会群体中,个体之间的差距才能缩小。因而王夫之说:“人欲之各得,即天理之大同;天理之大同,无人欲之或异。”(《读四书大全说》卷四)朱熹以“要求美味”为人欲,要人去欲、灭欲,向低水平看齐,王夫之批评说:“甘食悦色,天地之化机也。……天之使人甘食悦色,天之仁也。” (《思问录·内篇》)“断甘食悦色以为禽兽,潦草疏阔,便自矜崖岸,则从古无此苟简经截之君子,而充其类,抑必不婚不宦,日中一食、树下一宿而后可矣。”(《读四书大全说》卷九)王夫之甚至把“欲”当作积极用世的杠杆和动力,“吾惧夫薄于欲者之亦薄于理,薄于以身受天下者之薄于以身任天下也。”(《诗广传》卷二)这一观点最能击中程朱理学要害,程朱理学天天讲“天理”,而不知人要发展、创造也是“天理”。
        戴震认为理学的“无欲”说使人心理变态,失掉社会责任感和同情心,自己心如死灰,对社会人生亦将漠然视之,他说:“使其无此欲,则于天下之人,生道穷促,亦将漠然视之,己不必遂其生,而遂人之生,无是情也。”(《孟子字义疏证·理》)遂欲以遂其生,有欲而后有为,他批评理学“有意作为,即是人欲”的思想说:“凡事为皆有于欲,无欲则无为矣。有欲而后有为,有为而归于至当之不可易谓理,无欲无为又焉有理!”(《孟子字义疏证·权》)
        戴震等人对理学“命分”说的批评。戴震对于理学的批评,已不停留在理学体系本身,而是联系当时社会实际,转向社会的批判。如章太炎所指出的:“戴震生雍正末,见其诏令谪人不以法律,顾摭取洛、闽诸儒言以相稽,觇习隐微,罪及燕语,……令士民摇手触禁,其矗伤深。……故发愤著《原善》、《孟子字义疏证》,专务平恕。”(《文录·释戴》)令人摇手触禁的不仅是雍正皇帝的诏令,当时理学观念已深影响于社会,一般的族长、塾师皆可援以为利器,压制士民子弟,戴震著《孟子字义疏证》乃有激而言。
        程朱理学将社会上的尊卑、贵贱、长幼秩序看作“天理”,名分即是命分,臣对于君,子对于父,妻对于夫,永远是绝对服从的关系。戴震指出理学所执之“理”不过是少数人的“意见”,少数治人者“凭在己之意见而执之曰理”,压迫多数人,理欲之辩成为“忍而残杀之具”,他说:“今之治人者,……尊者以理责卑,长者以理责幼,贵者以理责贱,虽失,谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之,虽得,谓之逆,于是天下之人不能以天下之同情、天下之同欲达于上,上以理责其下,而在下者之罪,人人不胜指数。人死于法,犹有怜之者,死于理,其谁怜之!”(《孟子字义疏证·理》)“所谓理者,同于酷吏之所谓法,酷吏以法杀人,后儒以理杀人,浸浸乎舍法而论理、死矣,更无可救矣。”(《文集》卷九,《与某书》)专制时代,许多卑者、幼者、贱者悲惨地死于礼教的压迫下,那些尊者、长者、大人先生们美其名曰:“吾重天理也,公义也。”翻翻宋元明清时代的史书与地方志,各代各地都有那么多节妇烈女,如《漳州府志》载,自宋代至太平军进入漳州之前,共有烈女四千四百九十八名。肖萐父、李锦全主编《中国哲学史》下卷也指出:据戴震故乡《休宁县志》所载:这个其时只六万五千人丁的县境,从清初至道光年间,“节妇”、“烈妇”竟达两千余人。女子“不幸夫亡,动以身殉,经者、刃者、鸩者、绝粒者,数数见焉”。还有所谓“贞女”,未婚夫死,或“未嫁而自杀”,或“竟不嫁以终身”,“彼再嫁者,必加戮辱”。
        戴震的思想影响了清末民初的知识分子,章太炎说:“宋世言天理,其极至于锢情灭性,丞民常业,几一切废弃之。”“天理之束缚人,甚于法律。”(《四惑论》)雷昭性说:“创为君臣之伦,忠义之说,……而其教泽之所及,且至涵濡乎闺阁。青年丧夫,无家无嗣,孤苦伶仃,饔飧莫继之,犹必徇首阳之风征,泯古井之波澜,以求贞鬼之荣名于青简。盖‘饿死事小’之一语,又不知饿乡中埋几许幽魂矣。呜呼!是何道德!是何纲常!果于国计民生强兵富国上有几许利益,而徒锢蔽乎无限之痴鬼于九幽十八狱而沉沦不悟?”(《名说》,载《越报》第一期)近世人们视“存天理,灭人欲”为戕害人性的显见事实,着重于对它的社会控诉,但因为不重视对它进行深入的理论分析,因而理论批判显得简单化。兹不深论。
        李贽、陈确、戴震对道学虚假性的批评。理学创始人多是道德理想主义者,“存天理,灭人欲”作为高尚、纯粹的道德境界加以提倡,由于它在人心中唤起道德的崇高感,所以多少世纪以来成为学人奉行的信条。但这种主张太高远难行,而人毕竟是活生生的有血有肉有情欲的人,这个问题经常使人困惑,它实际造成了人格的分裂。一方面他会自欺欺人地宣布自己是圣人之徒,另一方面他又为自己克制不尽的人欲思想及行为而自愧自责,甚焉者,即成满口仁义道德、满脑子男盗女娼的假道学。尤其其在世风日下,社会上人们相蒙相欺,无所不伪的时候,“存天理,灭人欲”的提法,不仅唤不起道德崇高感,相反却成为人们讥笑嘲骂的口实。一个口号,不论它多么好听,但只要它是错误的,就一定会造成社会弊病,而最终为人们唾弃。

李贽像

        李贽是反道学的一名勇将,他揭露说:人们处在道学氛围中,习惯于带着假面生活,“以假言与假人言,则假人喜;以假事与假人道,则假人喜;以假文与假人谈,则假人喜。”(《焚书》卷二,《童心说》)他批评那些“假道学”“阳为道学,阴为富贵,被服儒雅,行若狗彘”(《续焚书》卷二,《三教归儒说》)。清初陈确剖析“假道学”说:“今世所谓假道学有三种:一种外窃仁义之声,内鲜忠信之实者,谓之外假,一种内有好善之心,外无力善之事者,谓之内假,又有一种似是而非之学,内外虽符,名义亦正,而于道日隔,虽真亦假。”(《陈确集·寄刘伯绳书》)依他的看法,道学皆假,“虽真亦假”,不仅那种言行不符、表里不一的道学是假,即使言行相符、表里如一的道学亦假,因为道学之“道”,矫情逆性,不是人生之道。称其为“假道学”者,言其是假道之学,“于道日隔”。戴震将社会尚伪之习与理学理欲之辩联系起来,指出理学对于理、欲分辩太严,伪人得售其奸,“谗说诬辞,反得刻议君子而罪之,此理欲之辩使君子无完行者”。情欲本是人之生理之一部分,理学家言理不言欲,口谈仁义,心存富贵,“适以穷天下之人尽转移为欺伪之人”(《孟子字义疏证·权》。)
        上述可见,明清时期学者对理学“存理灭欲”思想的批判是彻底的、深刻的,理学“存理灭欲”思想的各种弊端被抉摘出来,加以曝光。因此,理学“存理灭欲”思想不是社会人生之道,这已是历史的结论。