陆学是道学的重要一支,这在陆九渊并不讳言,但陆九渊不仅对朱熹之学不能心服,上推而及于程颐之学,也不买账。因此他与程朱之学既有道统之争,复有异同之辩。
        道统之争
        陆九渊对道学所谓的道统传衍另有一套说法。他说:“姬周之衰,此道不行,孟子之没,此道不明。千有五百年之间,格言至训熟烂于泛文外饰,功利之习滥于天下。”(《陆九渊集》,第158页)这段话类似于程颐所作《明道先生墓表》“周公没,圣人之道不行;孟轲死,圣人之学不传”那段话,但程颐所论有道与学对言之义,而在陆九渊这里却不轻言“学”字。这并不奇怪,因为在他看来,圣人道统乃是心传,不是以章句之学传承的。孟子之后,学者把圣人的“格言至训”当作装点门面的饰词,对于圣人明心之道却不晓悟。陆九渊虽然很尊重北宋周、程所开创的理学,但他对洛学是有保留意见的,以为它“草创未为光明”,并以要使理学“大段光明”自任,有驾洛学而上,直承孟子道统之意。他说:“韩退之言:‘轲死不得其传。’固不敢诬后世无贤者,然直是伊、洛诸公,得千载不传之学,但草创未为光明,到今若不大段光明,更干当甚事?”(《陆九渊集》,第406页)
        对于二程,他尊明道,黜伊川。他说:“二程见周茂叔后,吟风弄月而归,有‘吾与点也’之意。后来明道此意却存,伊川已失此意。”(同上,第401页)又说:“伊川蔽固深,明道却通疏。”“元晦(朱熹)似伊川。”明确排斥程颐、朱熹之学。陆九渊不仅批评他们于学理榛塞不通,而且也批评他们离开日用常行之道,徒事标榜张扬的作风,因而有意与之划清界限,其意似谓:世人不喜道学,是不喜程朱的道学,我所谓的道学与程朱不同。他说:“此道本日用常行,近日学者却把作一事,张大虚声,名过于实,起人不平之心,是以为道学之说者,必为人深排力诋。”(《陆九渊集》,第437页)
        “世之人所以攻道学者,亦未可全责他,盖自家骄其声色,立门户与之为敌,哓哓腾口实,有所未孚,自然起人不平之心。某平日未尝为流俗所攻,攻者都是谈语录精义者。程士南最攻道学,人或语之以某,程云:‘道学如陆某,无可攻者。’”(同上,第440页)
        世人攻道学,却不攻陆氏之学,攻击陆氏的都是程朱派学者,即“谈语录精义者”。而陆九渊对他们所谓“语录精义”并不以为然。他说:“某旧日伊洛文字不曾看,近日方看,见其词多有不是。”(同上,第441页)“程(颐)先生解《易》爻辞,多得之彖辞,却有鹘突处。”(同上,第409页)陆九渊不满于程朱之学,俨然以承接道统自任。他死后,他的弟子们也正是把他作为道统的承续者,如袁燮为《象山文集》作序说:“天有北辰而众星拱焉,地有泰岳而众山宗焉,人有师表而后学归焉。象山先生,其学者之北辰、泰岳欤!”高商老为《象山文集》作跋说:“洙泗之教,愤悱启发,邹鲁之书,因衡作喻。此学久矣无传,独象山先生,得千载之下,最为切要。……先生之书,如黄钟大吕,发达九地,真启洙泗邹鲁之秘,其可以不传耶?”(《陆九渊集》,第518页)
        朱陆异同
        朱、陆所读皆孔孟之书,所讲皆孔孟之学,而所谓理学,乃发明孔孟儒家义理。孔、孟之宗旨可以“仁义道德”四字概括之,理学家不满足于将仁义道德仅仅看作社会的伦理道德规范,而是看作宇宙人心的根本。理学家将此根本称作“理”或“天理”。由于朱学将理看作是“不为尧存,不为桀亡”的一种客观存在,因而其方法重“格物穷理”,陆学认为“心即理”,将“仁义之心”或“仁义之理”看作人的秉彝,因而其方法重“发明本心”。理既在心中,就不应枉费精神,缴绕支离地求索于外。因而他反对将“学”、将“道”看得太过。有人问他:“颜鲁公(真卿)又不曾学,如何死节如此好?”他回答说:“但是今人将学、将道看得太过了,人皆有秉彝。”(同上,第453页)陆氏反对舍易求难,舍近就远,因而主张学圣人,应从明心上着手,不要从形迹上比拟。“(严)松曰:‘晦翁(朱熹)但在气象上理会,此其所以锱铢圣人之言,往往皆不可得而用也。’先生(陆九渊)曰:使尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子七八圣人,合堂同席而居,其气象岂能尽同? 我这里也说气象,但不是就外面说,乃曰:阴阳一大气,乾坤一大象。”(同上,第425页)陆九渊反对程朱的“持敬”说,认为“持敬”着意于做作安排,非本心之自然流露。他说,古圣贤“未尝有言‘持敬’者,观此二字,可见其不明道矣”(同上,第6页)。他认为此道不离人伦日用,而此理具在人心之中,发明本心,就会据于理,行于道。这种“坦然明白之理,可使妇人童子听之而喻,勤学之士反为之迷惑,自为支离之说,以自萦缠,穷年卒岁,靡所底丽,岂不重可怜哉”(同上,第4页)。陆氏认为,人之所以为人,在于他本心备具仁义之理。读书考古,乃在助成明此理。读书考古而不能明此理,那就是迷途忘返的支离之学。毛刚伯对陆九渊的学术作了如下的评价:“先生之讲学也,先欲复本心以为主宰,既得其本心,从此涵养,使日充月明。读书考古,不过欲明此理,尽此心耳,其教人为学,端绪在此。”(同上,第502页)陆九渊很尊重朱熹,以为他大节殊伟,如泰山乔岳,但认为他学不见道,没有认识到理就在心中,心即是理,徒向外读书考索。他说:“朱元晦泰山乔岳,可惜学不见道,枉费精神,遂自担阁,奈何?”(《陆九渊集》,第414页)陆九渊反对朱熹读书考索,并不意味他根本反对读书,实则陆九渊读书也甚勤奋,在他青少年时期,“伯兄每夜必见其观览检阅之不辍,明烛至四更而不寐”。平时他以“束书不观,游谈无根”的虚说为病,所以当有人指责陆九渊不教人读书时,陆九渊申辩说:“人谓某不教人读书,……何尝不读书来,只是比他人读得别些子。”(同上书,第446页)那么,陆九渊读书同别人区别在哪里呢?一是读书目的、范围不同,他读书目的,在于“明此理,尽此心”,以圣贤之言印证本心,因而读书只看古注,明其大义即可,而毋须读后世学者杜撰的语录传注之书。世上许多学者读书是为了著书立说,因而往往不顾圣经本旨,标新立异,以致支离蔓衍,靡所底丽,注经解经之书每代愈增,学者疲神于董理爬梳,担子愈来愈重。陆九渊强调“只看古注”,就是要突破这一格局。他说:“某读书只看古注,圣人之言自明白。且如‘弟子入则孝,出则弟’。是分明说与你入便孝,出便弟,何须得传注!学者疲神于此,是以担子越重。到某这里,只是与他减担,只此便是格物。”(《陆九渊集》,第441页)二是读书方法,陆九渊主张优游涵泳,平易读之,反对疲神竭精,穷究力索,尤反对折衷众家之言出以己意的治学方法。这种方法于己未得真实之理,于人又增一惑。他说:“读书不必穷索,平易读之,识其可识者,久将自明,毋耻不知。子亦见今之读书谈经者乎? 历叙数十家之旨而以己见终之。开辟反复,自谓究竟精微,然试探其实,固未之得也,则何益哉?”(《陆九渊集》,第471页)但此种读书方法,似乎又只限于经学,对于天文、地理等专门之学,却需要积学工夫和绝识本领,不可轻忽草率:
        “若夫天文、地理、象数之精微,非有绝识,加以积学,未易言也。”(同上,第197页)
        中国古代自然科学理论不够发达,受经学传统、科举制度影响至大,陆九渊对经学传统、科举制度能采取一种超凡脱俗的态度,是难能可贵的。如果他能更以其宏力移易“本心”之说,加功于此天文、地理之学,则其功绩将不可胜言。然而陆九渊毕竟是陆九渊,迈出此一步也许就不是陆九渊。但朱陆比较,或许陆学更能与西学接合,这是因为它受传统束缚较少之故。明末对于西学特别感兴趣的,大多是陆王派学者,而不是程朱派学者,这一事实可以为证。(参阅朱维铮《十八世纪中国的汉学与西学》)
        由上所述,可见陆九渊并非主张废弃读书,而是提醒学者不要沉溺于书册之中,应该常有本心的自觉,收敛精神,作为主宰,以保持旺盛之精力,行贯于儒者日用伦常、酬酢应对的活动之中,陆九渊批评朱学“支离”的意义就在于此。后来朱熹还是虚心接受了陆九渊的批评,承认了自己的“支离”之病,并本着“去短集长”的精神主动缩短两家的距离,他在给陆九渊的信中说:“迩来日用功夫颇觉有力,无复向来支离之病,甚恨未得从容面论,未知异时相见,尚复有异同否耳。”(《陆九渊集》附录二,第550页)实则两家学术侧重不同,但都以“丕阐理学,以淑士类”为宗旨,在理学根本问题上,陆九渊与其他理学家并无大异。历史上“朱陆之辩”一场公案,其分歧只归结为如朱亨道所云:“元晦之意,欲令人泛观博览而后归之约。二陆之意,欲先发明本心,而后使之博览。”(《陆九渊集》,第491页)
        近人研究理学,以张载之学为唯物主义,以程、朱之学为客观唯心主义,以陆、王之学为主观唯心主义。并视此为诸家学说的根本分歧。这种分法不是无根据的,但奇怪的是,程朱与张载之间,陆九渊与朱熹之间并未发生此类世界观方面的争论。这是为什么呢? 我认为,理学家在对待恪守儒家伦理方面,对簿甚严,容不得半点马虎,但对涉及世界本原等不能验证的形上问题时,则采取一种兼收并蓄的宽容态度,一般并不发生争执。更重要的是理学家面对着两方面的论敌:一是佛老思想,一是功利论思想,在这两种思潮面前必须表现出鲜明的道学立场,陆九渊当然也不例外。他以理性态度对待人生,不信神佛、仙术,主张经世,反对佛、道二教的出世、逃世主张,他说:“某尝以义利二字判儒释,又曰公私,其实即义利也。……惟义惟公,故经世,惟利惟私,故出世。”(《陆九渊集》,第7页)“入妄人之说,以求长生不死之术,则恐蓬莱瑶池终不可至,而蕞尔之身将毙于煅炉山屐之间矣。”(同上,第57页)
        陆九渊也反对功利派重“欲”、重“行”的思想,因而在理欲观、知行观上坚持理学家的立场。在理欲观上,陆九渊从其“心即理”的立场出发,反对把理归之于天、把欲归之于人的分法,认为“天理”、“人欲”的提法出自《乐记》,而《乐记》受了道家老子思想的影响。但陆九渊仍然坚持“以道制欲”,他指出:“大概人之通病,在于居茅茨则慕栋宇,衣敝衣则慕华好,食麄粝则慕甘肥,此事是世人之通病。”(同上,第404页)“夫所以害吾心者何也? 欲也。欲之多,则心之存者必寡,欲之寡,则心之存者必多。故君子不患夫心之不存,而患夫欲之不寡,欲去则心自存矣。”(同上,第380页)
        陆九渊承认先验之理的存在,因而在知行观上,强调知先行后。他赞成学生“致知在先,力行在后”的观点,并曾说过:“知之在先,故曰:‘乾知大始。’行之在后,故曰:‘坤作成物。’”(同上,第401页)
        由上述可证,陆九渊同样是一个地道的理学家。朱陆之争纯属理学内部的争论。
        《中庸》说:“尊德性而道问学。”强调了尊德性与道问学的统一。至宋代,在朱熹、陆九渊之间展开的尊德性、道问学畸轻畸重的争论乃是中国传统文化发展的内在矛盾引发的。
        中国历史传统一在尊德,二在重知,这在儒家那里一方面表现为对古代圣人的道德训条深信不疑,另一方面表现为以承续传统文化为己任。在家在学,父兄师长所耳提面命、劝学奖进者也主要是这两项。更有国家以其强有力的政治权力著为功令,以此选拔人才,遂成一牢不可破的格局。但国家功令反过来又起了一种毒化作用,一些士子名义上讲习道德学问,心中实慕求富贵利达,况且科举制度牢笼人才有一大套搬弄理论教条的技巧,学者受制于其中,终日揣摩时文,对于尊德之事,反而束之高阁,置于虚空。陆九渊主张“先立乎其大”、“发明本心”,其意义主要即在破此格局。这对于个人的修德虽然具有建设性的意义,但从长远方面看,它对于国家功令,乃至于对传统文化的承传都潜存着一种破坏的作用,因为陆学提倡简易直捷,具有不可操作性,其说若行,则国家很难通过功令来牢笼天下士子。同时陆学不主立说,不信传注,对传统的经学教条也会有所冲击。所以封建统治者不尊陆学,乃是势所必然。