“天人合一”作为中国古代的哲学命题,源远流长,在不同的历史时期,以至对不同的哲学家,其思想内容,是各不相同的。张载同其他许多理学家一样,在为封建伦理寻求本体根据时,也用“天人合一”来建立其“性与天道”的理论体系,使本体论与伦理思想联结起来。
        理学家大多主张“天人合一”,但他们的宇宙观却不尽相同。从他们对世界本原问题的不同见解,我们可以把它们大致分为气本论、理本论、心本论三种。张载的宇宙观是唯物论的气本论,是与许多理学家所不同的。因而,他的“天人合一”思想也具有一些不同的特点。
        张载理学是在批判释氏的思想斗争中形成的。释氏以空为宗,认为“山河大地”不过是人的妄念所产生的幻觉,妄念造业,受生循环,堕入轮回之苦,因而主张舍弃人伦,去悟求佛性,以返本归真。张载与之殊异,他承认自然界和人生的实在性并强调两者的统一性。他批判释氏说:
        “浮屠明鬼,谓有识之死,受生循环,遂厌苦求免,可谓知鬼乎? 以人生为妄,可谓知人乎? 天人一物,辄生取舍,可谓知天乎?”(《正蒙·乾称篇》)
        “乾坤,天地也;易,造化也。圣人之意莫先乎要识造化,既识造化,然后其理可穷,彼(释氏)惟不识造化,以为幻妄也。不见《易》则何以知天道,不知天道则何以悟性?”(《横渠易说·系辞上》)
        显然,张载对佛教思想的批判和对“天人合一”思想的发挥,都是以“天人一物”的认识为基础的。在他看来,人和世界上的万物一样,都是“太虚”造化的产物,而“太虚即气”,生死不过是“气”的聚散,鬼神不过是“气”的屈伸。因此,释氏造出的种种妄说,是“不识造化”、“不识天道”的谬说。

张载像(明《永乐大典》卷一八二二二插图)

        为了寻求和建立一种新的信仰力量,以取代对佛教的信仰,张载和其他理学创始者一样,把伦理思想从社会推广到自然,反过来又以它来证明封建伦理的天然合理性,使封建伦理具有某种信仰的力量。这样,张载除了把“天”解释为自然现象外,又赋予“天”以伦理的意义。他说:
        “天本无心,及其生成万物,则须归功于天,曰:此天地之仁也。”(《理窟·气质》)
        “成吾身者,天地之神也。不知以性成身,而自谓因身发智,贪天功为己力,吾不知其知也。”(《正蒙·大心篇》)
        如果说“天”没有感情和意志,万物的生成和发展是自然发生的,由此得出的结论应该是人类完全由自己掌握命运。但张载却利用“敬本”的社会心理,把人事与天道联系在一起:人是由“天”生成的,因此人不应该“忘本”,而应像敬事父母那样敬事天地。这种思想集中表现在他的《西铭》中。《西铭》首句即谓“乾称父,坤称母”,直把天地比作父母,以至朱熹这样评价《西铭》:“他不是说孝,是将这孝来形容仁,事亲的道理便是事天的样子。”“天”被塑造成为信仰崇拜的偶像,封建伦理被推广于“天”,遂成为不可抗违的道德律令。这是原始自然崇拜思想的孑遗。这种思想在张载另一些言论中有更具体的表述,如:“天地之大德曰生,则以生物为本者,乃天地之心也。……天地之心,惟是生物,天之大德曰生也。”(《横渠易说·上经·复》)在他看来,生生不息是天地的“大德”,人和万物都是天地生化养育的,因此人应该感戴天地的恩德,敬事天地。自西周至汉唐的“天人合一”思想,除了含有自然意义、伦理意义之外,还含有明显的神学成份。张载的“天人合一”思想排除了神学成份,他所谓的“天”仅具有自然和伦理双重意义。但“天”既被赋予伦理意义,就不能不带有神秘性了。
        在封建社会的伦理观念中,“不肖”是不贤德的同义语。“不肖”就是与父母“不相似”,不具备父母的德性。张载既以天地为父母,就必然要逻辑地引出“肖天地”、“与天地相似”的立身原则。他说:“道所以可久可大,以其肖天地而不杂也,与天地不相似,其违道也远矣。”(《近思录拾遗》)
        那么,在张载看来,人要具备“天”的哪些德性呢?
        一是“虚”。即“天地以虚为德,至善者虚也”(《张子语录》中)。“有心之始须明天德,天德即是虚,虚上更有何说也!”(《理窟·气质》)
        二是“静”。张载说:“自有天地以来以迄于今,盖为静而动。天则无心无为,无所主宰,恒然如此,有何休歇? 人之德性亦与此合,乃是己有,苟心中造作安排而静,则安能久!然必从此去,盖静者进德之基也。”(《横渠易说·上经·复》)
        三是“至诚不息”。“至诚,天性也;不息,天命也。人能至诚,则性尽而神可穷矣;不息,则命行而化可知矣。学未至知化,非真得也。”(《正蒙·乾称下》)
        很明显,张载是把“肖天地”、“与天地相似”作为学道进德的尺度,把“虚”、“静”、“至诚”等作为修养持守的功夫。对此,我们只能从信仰的角度予以解释。而这种信仰之所以需要,显然是出于与佛教信仰相抗衡,并企图取而代之的考虑。

《张子全书》(清光绪三年刊本)

        但是,在张载的理学体系中,伦理思想与其本体论存在着不相侔合的矛盾。按照他的“气本论”的唯物主义宇宙观,“天”是纯粹自然之天,由此逻辑地得出的认识当是“天地不仁”,人无须“肖天地”,亦无须“与天地相似”,并进而得出“天人交相胜”的结论,而这正是张载曾经思考过的。如他说:
        “老子言‘天地不仁,以万物为刍狗’,此是也。……天地则何意于仁?”(《张子语录》上)
        “天惟运动一气,鼓万物而生,无心以恤物,圣人则有忧患,不得似天。”(《横渠易说·系辞上》)
        “志与气,天与人,有交胜之理。”(《正蒙·太和篇》)
        然而,理学的理论目的在于为封建伦理寻求本体论根据,如果张载把“天惟运动一气”作为其伦理思想的根据,不惟难以使人对封建伦理产生信仰,就其理论逻辑本身而言,要达到论证的目的也是困难的 因此,当张载论述封建伦理的产生根源及其合理性时,便不能不违背他的唯物论理论前提,赋予“天”以伦理意义,并且不顾自相矛盾,大讲“天地之仁”(《理窟·气质》),强调“肖天地”、“与天地相似”。这样,尽管他竭力把“天人合一”作为其体系的理论结构,但其伦理思想与本体论之间的裂痕还是不易弥合的。二程说:“天人一也,更不分别。”(《遗书》第二上)“天人本无二,不必言合。”(同上,第六)正是针对张载“天人合一”思想的不彻底性讲的。