多数学者认为,仁和礼是孔子思想体系的两个最重要的概念,仁礼学说是孔子最重要的历史贡献。我们认为,之所以如此,就是因为孔子将其仁礼之学建构成一种生命理论。
        仁
        仁是什么? 简言之,在孔子思想中,仁就是人心对生命的珍惜、热爱与尊重。
        大致地讲,孔子的仁含有三个基本层次。第一个层次是对自我生命的珍惜与尊重。孔子说:“志士仁人,无求以害仁,有杀身以成仁。”(《卫灵公》)贪生怕死看起来是保护生命,实际上是舍本逐末,是对生命的践踏与侮辱,这是因为生命的本质不在于躯体,而在于生命的精神价值。因此,在必要的时候献上自己的躯体,才是对自我生命的真正珍惜与尊重,才是对仁的成全。《论语· 微子》载:“微子去之,箕子为之奴,比干谏而死。孔子曰:‘殷有三仁焉。’”
        暴君殷纣王无道,他的哥哥微子便离开了他;他的叔父箕子进谏不被采纳,便披发佯狂,降为奴隶;他的另一个叔父比干力谏,便惨遭纣王杀害。正是因为微子、箕子和比干通过不同的方式表达了他们对各自生命的热爱与尊重,孔子才称他们为“三仁”。有一次,冉有问孔子不食周粟而饿死在首阳山的伯夷、叔齐是怎样的人,孔子说:“古之贤人也。”冉有又问:“怨乎?”孔子回答说:“求仁而得仁,又何怨?”(《述而》)伯夷、叔齐也是杀身成仁的典型。在孔子看来,仁这种美德当然是贤者追求的目标,如果最终得到了它,当然就死而无憾了。这表现出仁者“朝闻道,夕死可矣”这种视死如归的人生态度。

山东孔子故居

        “身体发肤,受之父母”,自我生命来自父母。仁的第二个层次对父母兄弟的热爱。《阳货》载:“宰我问:‘三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。’子曰:‘食夫稻,衣夫锦,于女安乎?’曰:‘安。’‘女安,则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!’宰我出,子曰:‘予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎!’”
        父母去世后,感到“食旨不甘,闻乐不乐,居处不安”正是出于对父母的热爱和对他们逝去的惋惜,这正是人们痛苦之情的自然流露。这种心态,孔子称之为仁。宰我自称他三年丧期内食稻衣锦会依然安心,所以他被孔子骂为“不仁”也就在所难免了。父母去世后尚应如此,在他们活着时,就更应处处尊敬、热爱了。人云“有子之言似夫子”。正是在上述意义上,有若才说:“孝弟也者,其为仁之本与!”(《学而》)
        沿着这个思路推下去,孔子的仁最终表现为对所有人的热爱。这是仁的第三个层次,也是孔子仁学的逻辑归宿。《雍也》载:“子贡曰:‘如有博施于民而能济众,何如? 可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁,必也圣乎!’”
        这种博爱算得上圣了,当然早已达到仁了。所以把“博施于民而能济众”理解为仁,是毫无问题的。在一部《论语》里,孔子很少将仁许人,却许之管仲,这曾引起学者的纷纷猜测。这到底是怎么回事呢? 从《宪问》篇的有关文字看,原因主要有二。第一,齐桓公虽然“九合诸侯”,成为春秋霸主之一,但不是通过发动战争这种形式,从而避免了人民生命的牺牲,这正是由于得力于管仲的缘故。保护了人民生命,当然就“如其仁,如其仁”了。第二,注重夷夏之辨的孔子认为,华夏族沦落为夷人,不但是民族的耻辱,而且是对人民生命的亵渎。正是管仲之功,天下得到匡正,才使华夏族免遭此难,这无异于挽救了人民的生命。在这个意义上以仁许之,管仲也就当之无愧了。
        看来,仁的确是一种优秀的品格,它充分体现了生命的本质意义。那么,如何才能达到仁呢? 这就是人心的问题了。“仁远乎哉? 我欲仁,斯仁至矣。”(《述而》)在孔子看来,首先应该有主动性。这个“欲”字说明,求仁是一种内心的要求,是主动的,而不是被动追求的过程。只要有这种内心要求,仁,这种挚爱与尊重生命的心境随时随地都可产生。因此,仁并不遥远,你想得到它,你便可以得到它。
        其次,孔子特别强调行仁的方法。“夫仁者,已欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已。”(《雍也》)仁的三个层次,笼统地讲其实是两个方面的事情:一方为己,一方为人。所以为仁又可概括为立己、达己和立人、达人这两种情况。这里的“能近取譬”与“己欲立而立人,己欲达而达人”其实说的是一回事。因为实践仁,即立己、达己和立人、达人都是随时随地可以进行的,所以叫“能近取譬”。孟子说的“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,不就是“能近取譬”吗? 因此,孔子说的“已欲立而立人,己欲达而达人”是指仁者行仁的方法。与此相应,孔子还提出了“己所不欲,勿施于人”的观点,并称之为“恕”。其实,这不过是“仁之方”的另一种表达方式而已,在本质上,与“已欲立而立人,己欲达而达人”完全是一回事。
        不管是“己欲立而立人,己欲达而达人”,还是“己所不欲,勿施于人”,事实上都是一种反省内心的过程。以探究生命为己任的孔子对人心的这种反省功能非常注重。《论语》所见有关的资料主要还有:“子曰:‘见贤思齐焉,见不贤而内自省也。’”(《里仁》)“子曰:‘已矣乎,吾未见能见其过而内自讼者也。’”(《公冶长》)“司马牛问君子。子曰:‘君子不忧不惧。’曰:‘不忧不惧,斯谓之君子已乎?’子曰: ‘内省不疚,夫何忧何惧?’”(《颜渊》)“子曰:‘躬自厚而薄责于人,则远怨矣。’”(《卫灵公》)“子曰:‘君子求诸己,小人求诸人。’”(同上)
        不管是“见贤思齐焉”,还是“见不贤而内自省也”,其结果都是使自己的修养提高了,因为见到比自己贤明的人并向他看齐对自己来说是一种提高,见到不贤的人便反省一下自己是否也有同样的缺点,有则改之,这对自己来说也是一种提高。所谓“讼”,至少有两个方面才有可能。孔子的“自讼”,是说在遇到事情尤其发现自己的错误时,要在内心设公堂,假设一方为自己,一方为他人,时而将自己放在他人的位置,时而将他人放在自己的位置,这样才能搞清孰是孰非,并找到解决问题的正确途径。如此,便自然达到“己欲立而立人,已欲达而达人”和“己所不欲,勿施于人”。如果通过这种反省过程发现自己没有什么值得内疚的事,便心地坦然,没有任何忧虑和惧怕了。当然,这种反省过程完全是自己的事情,具体言之是自己内心的活动,所以孔子称之为“内自省”、“内自讼”、“内省”、“躬自厚”、“求诸己”等等。如果不是这样,而事事责备于他人,则会带来怨恨。孔子认为,这是小人行为。
        礼
        礼学是孔子学说的另一个主要组成部分。不管在个人修养方面还是在社会政治功能方面,礼都是与仁相辅相成的。“不学礼,无以立”(《季氏》),礼为立身处世之根本,这是就个人修养而言的。就社会政治功能而言,孔子认为:“能以礼让为国乎?何有? 不能以礼让为国,如礼何?”(《里仁》)就是说,礼是治理国家的根本大法;礼如果没有这种功能,还有什么用呢?

孔子入周问礼碑。在今河南洛阳老城。

        在孔子看来,历代的礼是陈陈相因的,只是有所损益而已。他说:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”(《为政》)我们知道,周公“制礼作乐”,从而使礼制得以完善,所以孔子特别推崇周礼。在《论语》中,孔子屡屡称赞周文化:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《八佾》)“周之德,其可谓至德也已矣。”(《泰伯》)对于周礼的制订者周公,孔子更是无比佩服,连做梦也想着他:“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公!”(《述而》)尽管周礼如此美好,但自春秋以来,它却遭到严重的破坏。孔子伤感地说:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣; 自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议。”(《季氏》)在这种“礼崩乐坏”的形势下,孔子决心恢复周礼。“吾从周”已经透露出了这种愿望,在《颜渊》中,孔子更明确提出要“克己复礼”。他要恢复的这个“礼”,就是周礼。孔子一直希望有人能重用他,以便使他能够推行周礼。但他在父母国鲁国碰壁了,在他所周游的列国也碰壁了。对此,孔子百思不得其解,叹道:“谁能出不由户:何莫由斯道也?”(《雍也》)在他看来,要挽救社会,非周礼不可,就像从房子里出来必须通过房门一样。孔子是这样急切地要恢复周礼,有时达到了饥不择食的程度,甚至谋反的公山弗扰召他去,他都准备去,其理由是:“夫召我者,而岂徒哉?如有用我者,吾其为东周乎?”(《阳货》)
        孔子在现实中没有能够恢复周礼,看来他只能在理论上为礼做些工作了。由于从内容上看,历代之礼都是陈陈相因的,所以在这方面难以有所作为。孔子礼学的主要贡献,是对礼的心理基础的论证。
        礼是一种社会规范和道德规范,是外在的强制性的规定。传统的礼学系统尽管蔚然大观了,但缺少一个心理基础的论证,它们只是一些僵硬的教条而已。孔子或许以为这是造成礼崩乐坏、导致异化现象的一个内在原因,他便将传统礼学范畴的根基巧妙地安放在其仁学的土壤中。质言之,仁是一种心理过程。在这里,孔子其实为礼找到了一个心理基础、生命基础。孔子与宰我关于孝的问题(“三年之丧”)的争辩就体现了这一点。《八佾》载:“林放问礼之本,子曰:‘大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。’”
        这个“戚”字,就是丧礼的心理基础,即仁,所以孔子把它作为“礼之本”。“礼云礼云,玉帛云乎哉? 乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(《阳货》)就是说,礼的本质不在于像“玉帛”、“钟鼓”等外在的东西,而在于内在的心理因素。事实上,从另一方面讲,礼的渗入,也使仁有所附着,使之不至于空洞。
        对于孔子学说的这个特点,李泽厚先生说得好:“(孔子)把‘礼’的基础直接诉之于心理依靠。这样,即把整套‘礼’的血缘实质规定为‘孝悌’,又把‘孝悌’建筑在日常亲子之爱上,这就把‘礼’以及‘仪’从外在的规范约束解说成人心的内在要求,把原来的僵硬的强制规定,提升为生活的自觉理念,把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常,从而使伦理规范与心理欲求溶为一体。”(《中国古代思想史论》,第20页,人民出版社1986年版)
        在孔子研究中,有些学者认为孔子思想体系的核心是仁,也有些人认为是礼。事实上,孔子的思想体系是一个二位一体的结构。在仁和礼中,我们无法把任何一个选为孔子思想体系的核心。一方面,作为心理过程的仁以礼的诸范畴为附着;另一方面,作为外在规范的礼以仁之心理层面为基础。孔子思想体系的根本特点,就在于将心理过程的仁投射到礼的诸范畴之上,以期达致仁与礼的合一。正因为如此,孔子才说:“人而不仁,如礼何?”(《八佾》)
        那么,如何才能符合礼呢?首先应该明确的是,与求仁的主动性相反,礼是通过被动约束才能达到的:“君子……约之以礼,亦可以弗畔矣夫!”(《雍也》)在孔子看来,就连有修养的君子都是靠礼来约束的(即通过约束才符合礼)。至于得到礼的具体途径,孔子用了一个“学”字:“不学礼,无以立。”(《季氏》)礼是通过学习得到的。子夏深得其师的旨意,更明确指出:“君子学以致其道。”(《子张》)
        人们应该向谁学礼呢? 孔子认为,至少有两个对象。第一个对象是文献典章制度:“君子博学于文。”(《雍也》)“弟子……行有余力,则以学文。”(《学而》)文献典章制度的一个重要内容是礼。第二个对象是社会。人总是处在一定社会之中,社会总会不自觉地对人施加影响,人也会不自觉地从社会中学到一些东西。所以,孔子特别强调社会环境的作用:“子曰:‘里仁为美,择不处仁,焉得知?’”(《里仁》)“子曰:‘三人行,必有我师焉。择其善者而从之,其不善者而改之。’”(《述而》)。“子曰:‘主忠信,毋友不如己者。’”(并见于《学而》和《子罕》)
        “人而不仁,如礼何?”有仁德的人必知礼,所以同他们相处在一起,必然可以学礼达仁。因而这是美好的,也是明智的。不过,社会是复杂的,有美善的一面,也有丑恶的一面,所以要“择其善者而从之,其不善者而改之”,要以忠信为原则,“毋友不如己者”。只有这样,人们才能有所提高。在向社会学习方面,孔子可谓身体力行。《子张》载:
        “卫公孙朝问于子贡曰:‘仲尼焉学?’子贡曰:‘文武之道,未坠于地,在人。贤者识其大者,不贤者识其小者,莫不有文武之道焉。夫子焉不学? 而亦何常师之有?’”
        春秋时期尽管斯文扫地,但在子贡看来,“文武之道”并未因此而失传,它散布在社会之中,只有像孔子这样的圣贤才能认识到“其大者”,从而学习之。人云“圣人无常师”,即来源于此。