不论赞成“启蒙说”还是反对“启蒙说”,都有一个检讨方法的问题。因为两者都把西方“文艺复兴”作为了比较对象。中、西比较方法是好的,但中、西文化背景不同,表现出的特质有很大差别,如果不分清两者的共性与特质,就没有比较的前提。
        明清之际的学术思潮牵涉到中国近代化的途径与进程问题。中国没有在明清之际步入近代,这是历史事实。反对“启蒙说”的学者便以此为根据推论当时的学术思潮不具有启蒙意义。这种简单推论方式令人难以信服。事实上,明中叶以后,在社会经济生活中,出现了许多新事物,最主要的是在江南经济发达地区出现了诸如“织户出资,织工出力,相依为命”的新的生产关系。问题在于:这种资本主义生产关系的幼芽为什么没有得到顺利生长,是什么东西妨碍中国走向近代社会,当时思想家是否已经把这些问题作为探讨的课题。
        近年来,学界围绕中国资本主义社会发展迟缓问题作过许多讨论。学者们找出许多原因,诸如封建社会的重农抑商政策、文化专制政策、闭关锁国政策、“天朝大国”的虚骄思想等等。其实,在这些具体原因后面,有一个更根本的原因,就是封建大一统政治。封建大一统政治对中华民族的形成和发展起过巨大的积极作用,但在中国步入近代社会时,它却变成一种巨大的束缚力量。假如不是封建大一统,那么诸如“重农抑商”、“文化专制”、“闭关锁国”、“天朝大国”思想等等都会不攻自破。我们看世界资本主义发展史,就会发现,欧洲各国以及日本在进入资本主义社会之前,都是小邦林立的国家。封建君主的政治力量不很强大,因而有可能与城市市民、第三等级结成同盟,打击分散的领主势力,完成民族统一并发展资本主义。而封建大一统的力量要比小邦政权的力量大得多。封建大一统本质上是一姓王朝的家天下,一旦它感到某种思潮对封建等级秩序可能构成威胁,便会聚集起强大的力量压制、阻遏它的发展。这是明清之际思想家们所处的社会政治环境。由此我们不难理解,为什么“清初诸儒多贬君权”,为什么他们主张调整人伦关系,为什么他们“龂龂然”要“设方镇”、“复井田”,其实质都是在直接地或曲折地分化君主权力,反对封建大一统。社会政治背景不同,启蒙思想的表现形式也会不同。中国在步入近代社会时,有自己首先要解决的问题,因而中国的启蒙思想也就有自己的特点。
        下面,我们先对中西早期启蒙思想作一个原则性的比较。
        中国与西方的启蒙思想的共同之处,即都有一个冲破中世纪教条和偶像的任务。在西方,中世纪的教条是神学教条,偶像是“上帝”;在中国,中世纪的教条是理学教条,偶像是“天子”(即皇权)。两者都是把封建等级制度神圣化的思想体系。前者是以“上帝”为最高原则的宗教体系,它所强调的是人对神的关系,通过对来世幸福的追求来缓解等级制社会中的现实矛盾。后者是以“天理”为最高原则的伦理体系,它所强调的是人与人的关系,君臣、父子、夫妇等名分观念即意味一方对一方的统治与服从关系。由于这种文化背景的不同,因而启蒙思潮在中国与西方的表现形式也不同。欧洲启蒙思潮着重打破“宗教神学的枷锁”,而中国的启蒙思潮则着重冲决“宗法伦理的网罗”。我们考察中国早期启蒙思想应该而且必须遵循这条线索,而不是依据西方“文艺复兴”作为标准。
        在晚明时期思想家的著作中已经表达出对于儒家伦理观念的怀疑和对平等、民主的要求。罗汝芳说:“解缆放船,顺风张棹,无之非是。”(《明儒学案》卷三四)他们荡轶礼法,蔑视伦常,非名教所能羁络。何心隐著有《论友》一文,提倡一种平等的人际关系,他认为朋友之间在道义上是一种平等的关系,至于兄弟、夫妇、父子、君臣之间都缺少平等之义,因而他对于儒家提出的五伦,唯独尊重朋友一伦。清初的李塨也流露过类似的意见,他说:“五伦皆有朋友之义乃佳。”(《恕谷年谱》卷五)李贽提出“庶人非下,侯王非高”(《老子解》)。傅山则以《周易》“不事王侯,高尚其志”自励,提出“不事之,正平等耳”(《霜红龛集》卷三一)。顾炎武提出君主不应“肆于民上以自尊”,而应“先天下之大劳”,“执天下之至贱”(《日知录》卷七)。他肯定庶人议政的民主意识,甚至修正孔夫子的遗训:“‘天下有道则庶人不议’,然则政教风俗苟非尽善,则许庶人议之矣。”(同上,卷一九)黄宗羲对封建君主专制展开批判,把君主视为“敲剥天下之骨髓,离散天下之子女”的罪人,鲜明地提出“为天下大害者,君而已矣”(《明夷待访录·原君》)。唐甄对封建等级观念也加以批判,认为“人之生也,无不同也”,“天地之道故平,平则万物各得其所”(《潜书·大命》),指斥“自秦以来,凡为帝王者皆贼也”,宣称“‘君臣之伦’,不达于我也”(《潜书·室语》)。在儒家伦理思想中,君臣是五伦之首。与中古儒者“臣罪当诛,天王圣明”的诚惶诚恐态度不同,清初诸儒对君权多持一种批判、贬斥态度,这种思潮意味着什么呢?
        联系近代资产阶级民主运动,当戊戌变法之际,谭嗣同为了唤醒国人,立言要“冲决君主之网罗”,“冲决伦常之网罗”,并且他认为五伦之中,惟有朋友一伦是平等自由的,朋友之伦当尊,其余四伦当废,这是变法维新的“起点”。他说:“夫惟朋友之伦当尊,然后彼四伦不废自废,亦惟明四伦之当废,然后朋友之权力始大,今中外皆侈谈变法,而五伦不变,则举凡至理要道,悉无从起点。”(《仁学》三八)梁任公在《清代学术概论》中说:“梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说,则将其(指黄宗羲)书节抄,印数万册,秘密散布,于晚清思想之骤变,极有力焉。”梁启超、谭嗣同作为启蒙思想家该是当之无愧吧,可是他们的思想与明清之际的思想承接关系不是很清楚吗? 我们称明清之际这些思想为“早期启蒙思想”又有何不可呢?
        反对“启蒙说”的学者在解释黄宗羲、唐甄的“民贵君害”、“帝王皆贼”的言论时,认为这导源于孟子的“民贵君轻”思想,并没有超出儒家思想允许的范围。其实“导源”并不意味性质相同,人“导源”于猿,但人已不同于猿,因而“导源”与“超出”并不对立,“导源”于某一思想,也可以超出这一思想。明眼人很容易看出“民贵君害”、“帝王皆贼”的思想,毕竟与“民贵君轻” 的思想的性质是不同的。既称“害”,就在除之之列,既称贼,就在歼之之列。用现代的话说,“害”和“贼”都是“敌我矛盾”,而“君轻”云云,应是“内部矛盾”,此两类矛盾不能混淆。反对“启蒙说”的学者还认为,黄宗羲、唐甄没有明确提出“废除君权”,因而不能说是启蒙思想。这也不能作为立论的根据。直到近代的康有为、严复也没有说废除君权,难道他们的思想因此不够启蒙的标准了吗?
        在明清之际,“复井田”、“设方镇”成为思想家们热衷讨论的话题。反对“启蒙说”的学者断言说:这仍然没有摆脱儒家理想的“三代”模式。然而,西方文艺复兴不是也提出回到理想的古希腊时代吗? 问题不在什么样的理想模式,而应首先考虑的是:为什么明清之际学者那么集中而热烈地讨论这些问题,在那种古色古香的外衣背后是否掩藏着某种具有近代意义的课题。在“复井田”问题上,以颜李学派为例,颜元曾说:“天地间田,宜天地间人共享之。若顺彼富民之心,即尽万人之产而给一人,所不厌也。”(《存治编》)主张“亟夺富民田”。其弟子王源进一步提出,“有田者必自耕,毋募人以代耕”,“不为农则无田”“惟农为有田”(《平书》),主张消灭地主土地所有制,土地归农民所有。这种思想已经超出了历史上均田思想的意义,而与章太炎、孙中山“露田无得佣人”、“田不自耕植者不得有”,“必能耕者而后授以田”的平均地权思想相接近。正因为如此,颜李学派的土地改革设想成为资产阶级民主派的理论武器。1907年6月25日发行的《天义报》就说:“遵颜氏所言,必自土地财产为公有始。”而各种“设方镇”方案的提出,其实质则在于要分化专制君主的权力,打破封建大一统的局面,使地方有更多自由发展的权力,以使那里的新兴势力得以成长。
        鉴于此,我们以为,中、西对比,必须深入把握时代精神,然后加以比较,而不能停留在表面形式上作简单的比照。