在理学创建初期,学界有一个颇为盛行的学颜子的思潮,颜子于孔门弟子最称好学,但因早夭,其学未成,学界对他一向不甚留意,而此时忽然热衷起来,这是为什么呢? 二程认为,“学者欲学圣人,且须学颜子。”(《遗书》卷二)二程提倡“学圣人”,但学圣人为什么一定要从学颜子开始,而不直接从学孔子开始,他们认为圣人无迹象可寻,因而须先从学颜子入手,具备学圣人的条件,才能“学以至圣人”。在二程看来,颜子志向高,他学习不为干禄,不求闻达,而是要学至圣人,他治学有精进求道的精神,在生活极端艰苦的条件下,能乐而忘忧地学习,他有踏实的学风,肯从平凡的事情做起,勇于迁善改过,有一善能拳拳服膺,有过错能及时改正,并且颜子学以为己,默识心通,终日如愚,从不张扬外露,如此等等,这些特点无疑是颜学应该受到尊重的原因,但前人对此已早有认识,为什么只是到了宋代,颜学才发展起来呢? 我以为,除了上述原因外,就是宋代周、程等人提出了一个饶有兴趣的孔、颜乐处的问题,这一问题之所以会引起人们的兴趣,又有思想史的深刻原因。
        这还须从周敦颐谈起,周敦颐平素好与禅宗高僧交游,游定夫曾有“周茂叔穷禅客”之语。据朱时恩《居士分灯录》记载,周敦颐初见晦堂祖心禅师,向其“问教外别传之旨”。“心谕之曰:‘只消向你自家屋里打点。孔子谓朝闻道,夕死可矣,毕竟以何闻道,夕死可耶? 颜子不改其乐,所乐何事? 但于此究竟,久久有个契合处。’”在佛教史上禅宗被称作“教外别传”,其宗旨是:“直指本心,见性成佛。”在祖心禅师看来,人同此心,心同此理,此心此理不仅佛家圣人识得,儒家圣人也识得。他要周敦颐“向自家屋里打点”,即是说不必于佛法中证得,于儒家典籍中也可证得。此后周敦颐教授二程就提出:“仲尼、颜子居于乐处,所乐何事?”以此启发二程。
        仲尼、颜子究竟所乐何事?《论语》中似乎只有两则,且只有寥寥数语。一则说孔子要弟子各述其志,曾皙说:“暮春者,春服既成,冠者五、六人,童子六、七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”孔子喟然叹曰:“吾与点也!”(见《论语· 先进》)这即是孔子的“与点”之乐。一则说孔子赞叹颜子好学:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。”(《论语·雍也》)这是说颜子乐处。周敦颐就是要二程于此中乐处,体会孔子与颜子的精神境界,所以程颢见到周敦颐以后,“吟风弄月以归,有‘吾与点也’之意”(《周濂溪集》卷九)。究竟孔、颜“所乐何事”? 这个问题好像禅家公案一样令人费解,二程对此虽有自己的理解,但从未公开挑明过,二程弟子曾探询答案,颜子所乐是否“乐道”,这是一般学人所容易想到的答案,然而二程却做了否定的答复。
        “鲜于侁问曰:‘颜子何以不能改其乐?’子曰: ‘知其所乐,则知其不改,谓其所乐者何乐也?’曰:‘乐道而已。’子曰:‘使颜子以道为可乐而乐乎? 则非颜子矣。’”(《粹言》卷二)
        但二程不违习俗、人情地指出,颜子所乐,肯定不是以苦为乐,只是因为乐其所乐,而忘记其苦。“颜子箪瓢,非乐也,忘也。”(《遗书》卷六)“颜子箪瓢陋巷不改其乐,箪瓢陋巷何足乐? 盖别有所乐以胜之耳。”(《外书》卷八)二程好像在“卖关子”,硬是不肯明白说出,而只说“别有所乐”。陈埴以为,这是周、程一脉相传的点化之诀要,悟道之契机,不仅二程不肯说破,即在朱熹也不敢说破。他说:“饭疏饮水之乐,箪瓢陋巷之乐,所乐者何事? 此濂溪点化二程子诀,二程从此悟道,终不以此语学者。晦翁事事剖露,说向后学,独此不敢著语。”(《宋元学案·木钟学案》)他认为程朱并非有意秘其事而不传,而是认为道只是当然之理,并非可以玩弄娱悦之物,若说“所乐者道”,便会视吾身与道各为一物,未到浑融无间境地,则非孔、颜之气象。这里有工夫生、熟之分,工夫生者,以道为乐,则乐与道为二;工夫熟者,行处即是道,道处即是乐,则乐与道为一。他说:“凡说所乐在道,以道为乐,此固学道者之言,不学道人固不识此滋味,但已得道人则此味与我两忘,乐处即是道,固不待以彼之道乐我之心也。孔、颜之心如光风霁月,渣滓浑化,从生至死,都是道理,顺理而行,触处是乐。行乎富贵,则乐在富贵,行乎贫贱,则乐在贫贱,夷狄患难触处而然。盖行处即是道,道处即是乐,初非以道可乐而乐之也。……要知颜子与诸子,但有生、熟之分耳。工夫生,则乐与道二,不妨以此而乐彼,及工夫纯熟后,则乐与道为一,自不可分彼此矣。前贤不肯说破此事,正要看人语下气味生、熟耳。”(同上)由于二程对这“颜子所乐”不肯说破,这问题愈显得具有诱惑力,因而吸引了后世许多理学家来讨论它。
        王蘋提出“至乐无乐”说,他说:“伊川言颜子非乐道,则何所乐? 曰:心上一毫不留,若有所乐,则有所倚,功名富贵,固无足乐,道德性命亦无可乐,庄子所谓‘至乐无乐’。”(《宋元学案》卷二九)
        朱熹提出“深思自得”说,他说:“伊川说颜子乐道为不识颜子者,盖因问者元不曾亲切寻究,故就其人而答,欲其深思而得之尔。后人多因程子之言,愈见说得高远,如是,则又不若乐道之为有据。伊尹‘乐尧舜之道’,亦果非道乎?”(《朱子语类》卷一○一)
        曹端提出“仁者安仁”的“乐仁”说,他说:“孔、颜之乐者,仁也,非是乐这仁,仁中自有其乐耳,且孔子乐仁而乐在其中,颜子不违仁而不改其乐。安仁者,天然自有之仁,而乐在其中者,天然自有之乐也。不违仁者,守之之仁;而不改其乐者,守之之乐也。《语》云:‘仁者不忧。’不忧,非乐而何? 周、程、朱子不直说破,欲学者自得之。”(《曹月川先生语粹》,见《先儒修正录》前帙)
        王艮提出“人心自乐”说,其《乐学歌》说:“人心本自乐,自将私欲缚。私欲一萌时,良和还自觉。一觉便消除,人心依旧乐。乐是乐此学,学是学此乐。不乐不是学,不学不是乐。乐便然后学,学便然后乐。乐是学,学是乐。呜呼,天下之乐,何如此学,天下之学,何如此乐?”(《明儒学案·泰州学案》)他以“乐”为心之本体,本体之“乐”是谓“真乐”,因而他又说:“功利陷溺人心久矣,须见得自家一个真乐,直与天地万物为一体,然后能宰万物而主经纶,所谓乐则天,天则神。学者不见真乐,则安能超脱而闻圣人之道?”(《王心斋先生语录》)
        罗汝芳提出人心本乐、“无愁”即乐说:“赤子初生,疏而弄之,则欣笑不休,乳而育之,则欢爱无尽,盖人之出世,本由造物之生机,故人为生,自有天然之乐趣。……诚知仁本不远,方识乐不假寻。”“所谓乐者,只无愁是也。若以欣喜为乐,则必不可久,而不得随之矣。”(《明儒学案·泰州学案》)
        鹿善继提出“当下便是乐地”说,他说:“当下便是乐地,愿外便惹愁肠,不处富贵,不去贫贱,岂无人情,只为要做君子,遂不得不咬定精铁,士在当日原非爱名,并不怕死,只是个方寸属我,一夫雄于九军。”(《寻乐大旨》)
        如此等等。

孔子:“吾与点也。”(中华书局版《孔子圣迹图》)

        周敦颐提出孔、颜乐处,表面上是从儒家“自家屋里打点出来”,实则是从禅宗的“禅悦”说转运过来的。后世理学家于此反复把玩,很有些参禅悟道的意思。焦竑《焦氏笔乘》卷一《谈苑醍醐》云:“有问予‘颜子不改其乐’,所乐者何事? 予曰:且问子‘人不堪其忧’,所忧者何事?知世人之所忧,则知颜子之所乐矣。《传》云:‘古有居严穴而神不遗,末世有为万乘而日忧悲。’此我辈文字禅,不须更下一转语也。”有人超然物外,自得其乐;有人患得患失,费心劳神,人做为人而存在,还是为了物而存在?“此我辈文字禅”觑破禅关,即见大道。沈大廉《论语说》认为:“黄继道以为颜子去聪明智力而后有所得,其论为妙。”(《宋元学案》卷三二)崔铣《士翼》指出:“颜子之学,克己复礼,治怒改过。 庄周谓之黜聪明,堕肢体,盖肆为言以讥孔氏之致知谨礼也。宋刘彦冲诸人,祖述为文,则颜子乃孔门之达摩矣。”(《明儒学案》卷四八)这里透露了颜学之所以特别受到重视的消息。菩提达摩所传禅宗在东土产生了广泛而深刻的影响,禅宗主张“不立文字”,反对智力把捉。这与“终日不违如愚”的颜子有某些相似之处,孔门中要树立达摩一样的人物,颜子适当其选。但社会一般学人并未意识于此,它只是作为一种潜流隐伏在当时社会思潮之中。但思维缜密精致的朱熹已清楚看到了这一点,因此他极力掉拨理学的船头避开这一伏流。他指出:
        “不去理会那万理,只管去理会那一理,说‘与点’,颜子之乐如何。程先生《语录》事事都说,只有一两处说此,何故说得恁地少? 而今学者何故说得恁地多? 只是空想象。”(《朱子语类》卷一一七)
        “学者固是要见总会处,而今只管说个总会处,如‘与点’之类,只恐孤单没合杀,下梢流入释老去,如何会有‘咏而归’底意思。”(同上)
        朱熹治学主张格物穷理,认为只有经过真积力久的穷理功夫,才能得到豁然贯通的愉悦,因而乐处只能在苦苦思索中求得。在他看来,江西陆学提倡易简工夫,不对圣贤经典作全面研究,只捡一两句话涵泳意思,是要偷闲自在。才读书便要求个乐处,是求不到的。他说:
        “如《论语》二十篇,只捡那曾点底意思来涵泳,都要盖了。单单说个‘风乎舞雩,咏而归’,只做个四时景致,《论语》何用说许多事!前日江西朋友来问,要寻个乐处。某说:‘只是自去寻,寻到那极苦涩处,便是好消息。人须是寻到那意思不好处,这便是乐底意思来,却无不做工夫自然乐底道理。’”(《朱子语类》卷一一七)
        朱子后学为防范禅学浸染,在解释孔、颜乐处问题时,尽力着眼于用世实功,避免流入空虚之禅悦一途。黄震提出孔子之道在于用世,不是要人逍遥物外,遗世独立。他认为曾点“浴沂风雩”之语虽然“潇洒出尘”,但并非孔门之正,如要以此脱俗心境作为禅学之证,尤为舛误。他说:
        “孔子本以行道济世为心,故使诸子言志之对,皆正也。曾点,孔门之狂者,无心于化,而自言中心之乐,其说虽潇洒出尘,然非当时问答之正。孔子当道不行,私相讲明,而忽闻其言独异,故一时叹赏之。已即历举三子之说,皆足为邦。孔子之本心,终在此而不彼也。学者必尽取一章,玩味始末,然后孔子本心可得而见。自禅学既兴,黜实崇虚,尽《论语》二十篇,皆无可为禅学之证,独‘浴沂’数语,迹类脱去世俗者,遂除去一章之始末,牵合影傍,翕然附和,上蔡又演为‘独对春风,没些能解’之言,曾点岂没些能解者邪!”(《宋元学案》卷二四)
        黄震认为孔子的“吾与点也”之言只是“一时叹赏”,并非其本心,如此说成立,所谓孔子“与点”之乐也就无须再讨论了。但黄震的解释对于《论语》此章而言,似嫌牵强。因为《论语》此章正在于说明孔子并不是一个汲汲于用世的单纯事务主义者,他还有“仁者按仁”,自得其乐的超越一面,看不到这一面,就不能全面地认识孔子。黄震的说法是企图通过取消问题的方法使问题得到解决,这似乎不是一个好办法。
        明儒何孟春作《寻乐述》,对孔、颜乐处问题按照朱熹的观点作了一个总结,其文如下:
        “孔子之乐,虽身处困极之中而其乐亦在也;颜子之乐,虽人所不堪之忧而其乐不改也。三千之徒,鲜或知是;曾皙浴沂风雩之乐,近之而未全也。历千数百年,而程子受学于周子,乃令‘寻孔、颜之乐,所乐者何事’?程子有悟于是,吟风弄月以归。自周、程二子之外,能乐此乐者谁欤? 程子曰:‘时人不识予心乐。’其所寻之乐欤? 程子尝言:‘昔受学于周茂叔,每令寻孔、颜乐处,所乐何事?’此学圣贤之肯綮也。朱子之门人有以思量颜子乐处为言者,先生曰:‘不用思量,颜子只是博文约礼后见理分明,日用纯熟,不为欲挠,自尔快活。今若索之杳冥无朕之际,于何得其乐处? 而今一部《论语》,无限道理,所贵学者只在实用功耳。’他日,门人问颜子之乐,曰:‘只是天地间人人有贵于己的道理乐去。’问:‘乐可求否?’曰:‘此难便知,须是穷究万理,要令极彻而已。’又曰:‘程子谓将身置万物中,全无窒碍,何等快活。此则颜子乐处。此理须是直穷到底,万物为一始得。’他日又言:‘江西士友来问学,便欲寻一乐处,非是。学者能寻到极苦涩处,方是乐处消息。乐无不用功而可得之理。圣贤书中所言,粗细俱合理会。’他日,廖德明赴潮倅来别,告求一安乐法,先生曰:‘圣门无此法也,然则仲尼、颜子乐处,学者果易寻乎?登山不至其巅,沿水不探其源,而侈然以自乐;乐其所乐,非仲尼、颜子之乐处也。’学者有志周、程而寻仲尼、颜子所乐之事,幸子朱子之言寻之。”(《何燕泉先生寻乐述》,见《先儒修正录》前帙)
        概括何孟春上面的话,主要有这样几层意思:(一)寻孔、颜乐处是“学圣贤之肯綮”;(二)不可索之杳冥无朕之际;(三)寻孔、颜乐处当先自穷究万理,而后由博返约,彻悟之时始得。然而何孟春只是对宋儒程朱的意见作了归纳总结,并未提出新的见解。但何孟春把寻“孔、颜乐处”作为“学圣贤之肯綮”,表明它仍然与禅悦保持千丝万缕的联系。心学学者从另一侧面对“孔颜乐处”问题作了总结,如明末“学本余姚”的鹿善继作《寻乐大旨》,将佛家勇猛精进、道家无为而无不为的精神融入儒家思想中,对人生采取一种达观进取的态度,对“孔、颜乐处”问题作出了创造性的解释。他认为:乐处乃生人之趣,如其不乐,为圣贤也无益。但乐不是“逍遥闲旷”、“随俗浮沉”,而是当下“奋发做起”,“一棒一痕,一掴一血,这样吃紧工夫才得本性常伸,与天地万物共呼吸于一气,孔子自谓发愤忘忧,盖愤处就是乐处,常愤便常乐,愤乐无穷,并行不悖”(《认理提纲》)。他还认为,人在世间求乐而常得忧,原因在欲富贵心重,人心无足,终无开眉之日,因而他说:“苦海无边,回头是岸,从命上醒一醒,从吾上认一认,人自有乐,举世皆迷,认得我的不必寻孔、颜问乐。”(《寻乐大旨》)他要人脱却小我的计虑,返求自己原有的万物一体的本性,人与天相合,情与境融通,“生意在我,法象俱灵,吟风弄月,从容自得,孔颜乐处,意在斯乎”(同上)?!鹿善继在这里以奋发精进为乐,赋予了“孔、颜乐处”问题以积极的意义。
        清初,学风丕变,学者厌弃佛、老、理学的心性空谈,治学重实体实用实证实效,因而对待“孔、颜乐处”这样的问题恍若隔世之音、白日说梦,如清初颜元说:“今一切抹杀,而心头玩弄,曰:‘孔、颜乐处。’曰:‘义理悦心。’使前后贤豪皆笼盖于释氏极乐世界中。”(《四书正误》卷六)持平而论,禅悦是禅宗心性修养的境界,理学提出寻乐问题无疑受了禅宗的启发。朱熹为了防止学者逃禅,将寻乐问题引向对儒家学理的追求。学术是一般人所向慕的,但它一旦成为研究对象,就会是异常苦涩的。学者只有通过艰苦的探索,才能获得“豁然贯通”的愉悦。从教育学角度看,这种思想方法是有价值的。可是一种学术思想如果脱离社会实际,空虚无用,那么从中所得到的愉悦也会是空洞虚妄的,这是颜元等人批评的意义所在。