“格物致知”源出儒家典籍《大学》,自汉儒以来,学者对之训解纷纭,明末大儒刘宗周说“前后言格致者七十有二家”(陈确《大学辨一》引),尽管自汉以来解释“格物致知”的有许多家,但人们总是把格致之学与朱熹的名字联系起来,从朱子思想体系说,他的思想对后世影响最深远的,也莫过于“格物致知”论了,后世学者或从册子上钻研,或从名物上考索,或于切己处用功,皆以朱子的“格物”说为根据。
        朱熹认为《大学》有经、传之分,“格物致知”传有阙文,因而增入他著名的“格物致知”补传:
        “所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极,至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣,此谓之物格,此谓知之至也。”(《四书章句集注》,中华书局版,第6页)
        这段话以极其洗炼的语言表达了他的认识论观点,为了理解它,我们不妨结合朱熹的有关语录指出它的要点。
        “天下之物莫不有理”
        朱熹的一个重要观点是认为“天下之物莫不有理”,表达这一思想的另一种通俗说法是“一草一木亦皆有理”,这句话由二程说起,朱熹反复称述而广为人知,但人们无须程朱教导,也都知道一草一木皆有理,这句话的真正意义在于强调一种对万事万物之理的穷究精神。“上而无极、太极,下而至于一草一木、一昆虫之微,亦皆有理,一书不读,则缺了一书道理;一事不穷,则缺了一事道理;一物不格,则缺了一物道理。须著逐一件与他理会过。”(《朱子语类》卷一五)依朱熹的意见,从宏观世界到微观世界都应当努力不懈追求新的知识,宋以后中国科学技术之长足进步与此种精神的提倡不无关系。
        但有一个问题值得注意,朱熹之所谓“理”,既是指自然之理,又是指道德伦理,两者是合而为一的。在他看来,道德伦理也是一种天经地义的自然之理,反过来说,自然万物之理又是“物我一体”的仁爱之心的推扩,只不过在次第上属于较为外层的伦理。因而朱熹所谓“格物穷理”,即使是研求事物的发展规律,也都带有道德伦理的意味。如他说:
        “目前事事物物皆有至理,如一草一木、一禽一兽,皆有理,草木春生秋杀,好生恶死,‘仲夏斩阳木,仲冬斩阴木’,皆是顺阴阳之理,自家知得万物均气同体,‘见生不忍见死,闻声不忍食肉’,非其时不伐一木,不杀一兽,‘不杀胎,不夭夭,不覆巢’,此便是合内外之理。”(《朱子语类》卷一五)
        格物穷理是侧重研求事物规律,还是侧重体察自家心性? 或者说,是在“事物上理会”还是在“切己处理会”?这里有一个体用、表里的关系问题。朱熹认为二者应该统一兼顾,而先于切己处着力,然后逐渐外推,“格物,须是从切己处理会去,待自家者已定叠,然后渐渐推去,这便是能格物”(《朱子语类》卷一五)。“前既说当察物理,不可专在性情,此又言莫若察之于身为尤切,皆是互相发明处。”(同上书,卷一八)但从另一方面看,这种兼顾统一,却又变成一种束缚,既妨碍对事物作客观的观察,也妨碍向身心处切实用功。因为有此二重性,所以后世格物之学发生分化,一方面转化为“专在性情”的“正心”之学,一方面转化为专在“物理”的“质测”之学。我们在后面还会看到,这种二重性不仅体现在“理”字上,也体现在“知”字上。
        格物“只求事物当然之理”
        朱熹训“格”为“至”或“尽”,“格物”就是“穷至(尽)事物之理”,他说:“格物者,格,尽也,须是穷尽事物之理,若是穷得三两分,便未是格物。须是穷尽得到十分,方是格物。”(《朱子语类》卷一五)但这里朱熹所主张的穷理,只是求事物当然之理。《朱子语类》卷一二○载:
        “吴伯英初见,曰:‘只知为臣当忠,为子当孝,火性本热,水性本寒,不知臣之所以忠,子之所以孝,火之所以热,水之所以寒。’曰:‘格物只是就事物上求个当然之理。若臣之忠,臣自是当忠;子之孝,子自是当孝。为臣试不忠,为子试不孝,看自家心中如何? 火热水寒,水火之性自然如此,凡事只是寻个当然,不必过求,(过求)便生鬼怪。’”
        朱熹这一段话颇可玩味,西方中世纪,基督教主张上帝创世说,对世界万事万物都作一种神学目的论的解释。中国古代儒家遵循孔子“敬鬼神而远之”的遗训,始终与宗教保持距离。作为一个儒者,朱熹不愿意像宗教家那样将事物之所以然归之于鬼神上帝,而当时的科学水平又不足以揭示事物的本质,因而他指出“凡事只是寻个当然,不必过求,(过求)便生鬼怪”。从科学方法论的意义来考虑,近代实验科学开始即明确指出:只求怎么样,不问为什么。因为一味追求为什么,就会使问题思辨化、抽象化。科学的实验可以对物体的运动现象得出规律性的认识,于是而有所谓定律、定理。随着科学研究领域的扩大,人们需要对许多现象规律有统一的理解与解释,于是而有理论科学的产生,而科学研究进一步深入,又会突破旧的理论科学体系,而代之以新的理论科学体系。每一科学体系的产生,都可能引起思想革命,引出更大的科学进步。朱熹格物“只求事物当然之理”其意义在于对经验知识的搜集、归纳、整理,以求得对现象规律的认识。“问:所谓‘一草一木亦皆有理’不知当如何格? 曰: ‘……一草一木,岂不可以格? 如麻麦稻粱,甚时种,甚时收,地之肥,地之硗,厚薄不同,此宜植某物,亦皆有理。’”(《朱子语类》卷一八)从科学的意义而言,这种方法与实验科学方法之间,并没有一条鸿沟。另外,我们也应看到,朱熹的这种思想方法是有其传统的,它上承汉唐儒者“欲法天之用,不法天之体”,“冥理自然,而不知其所以然”(《孔颖达《周易正义》),下启清代儒者“天道渊微,非人力所能窥测,故但言其所当然,而不复强其所以然”(阮元《畴人传序》)。但古代儒者并不是全不讲所以然,比如他们用阴阳五行的理论解释万事万物,也是一种所以然,但这只是抽象的、玄想的所以然,不是具体的、实证的所以然。朱熹有时也讲所以然,他说:“天下之物,则必各有所以然之故与所当然之则,所谓理也。”(《大学或问》卷一)“理”被看作万事万物的总根,这也是一种抽象的、玄想的所以然,而不是具体的、实证的所以然。但最重要的,问题并不在思想方法不够先进,而是在于中国学者长期以来理论兴趣之所在。朱熹等理学家所侧重思考的对象是社会政治伦理问题,而不是自然界与自然科学问题。“若臣之忠,臣自是当忠,子之孝,子自是当孝。”这是朱熹理论重心之所在,这里不能问为什么,而是必须如此。中国历代许多知识分子将一生精力花在社会政治伦理问题的探讨上,无怨无悔,其中的原因应当到政治中去寻找,而不应在学者本身中寻找。
        “人心之灵莫不有知”
        朱熹对于“知”的训释最为不明,他一面说“一心具万理”,一面又说“穷至事物之理”;一面说“吾心无所不知”,一面又说“若不格物,何缘得知”,这究竟是怎么回事呢?
        朱子说:“知先自有,才要去理会,便是这些知萌露,若懵然全不向著,便是知之端未曾通……孟子所谓‘知皆扩而充之,若火之始然,泉之始达’,扩而充之,便是‘致’字意思。”(《朱子语类》卷一六)这句话可以作为我们理解朱子“致知”说的钥匙。我们不妨回溯朱子的理论前提,以寻找“知先自有”的立论依据。
        朱子以孟子之说为理论前提,孟子说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”(《公孙丑上》)朱子必然要认为“知先自有”,而不能认为知全由后天习得,因为承认了后者,也就否定了人先天具有仁义礼智之性,从而也就否定了朱熹自己乃至整个理学体系的理论基础,至于人为什么先天具有仁义礼智之性,那是不容许怀疑的。朱子的门人甘节年轻气盛,贸然提出了这样的疑问。“问:‘何以验得性中有仁义礼智信?’先生怒曰:‘观公状貌不离乎婴孩,高谈每及于性命!’与众人曰:‘他只管来这里摸这性,性若去捕捉他,则愈远。理本实有条理。五常之体,不可得而测度,其用则为五教,孝于亲,忠于君。’”(《朱子语类》卷一一五)因为人心备具众理,因而无所不知,但此“理”,此“知”,只是一种潜在,人心所“萌露”的是“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”四端之心,要因此四端之心去扩而充之,以求此心“全体通明”。这种方法是“因其所已知而及其所未知”,朱熹说:“致知工夫,亦只是且据所已知者,玩索推广将去,具于心者,本无不足也。”(《朱子语类》卷一五)所谓“已知”是指“孩提之童知爱其亲”的“良知”,所谓“未知”是指“具于心者,本无不足”的潜在之知,因此所谓“扩而充之”,也只是扩充此心固有之知。朱熹用了一个非常形象的比喻来阐明这个道德:“致知乃本心之知,如一面镜子,本全体通明,只被昏翳了,而今逐旋磨去,使四边皆照见,其明无所不到。”(《朱子语类》卷一五)那么如何“旋磨”,以扩充“本心之知”呢? 朱熹提出两点:
        第一,就是“今日格一件,明日又格一件”的格物工夫。朱子认为“心之理”与“物之理”只是一理,心之理是潜在,不能自见,必须通过与物相接、在事物上理会的“旋磨”工夫才能发见。“格物之理,所以致我之知。”“格物所以致知,于这一物上穷得一分之理,即我之知亦知得一分,于物之理穷二分,即我之知亦知得二分,于物之理穷得愈多,则我之知愈广,其实只是一理,才明彼,便明此。”(《朱子语类》卷一八)“致知,是自我而言,格物,是就物而言,若不格物,何缘得知?”(《朱子语类》卷一五)正是这一思想导致学者向册子上钻研,在事物上考索,但是否因此就能发明固有的仁义之理呢? 这里不是没有问题的。
        于是,朱熹又提出第二点,即“致知”必须先克人欲。认为克人欲,净化认识主体也是一种使本体通明的“旋磨”工夫。朱熹说:“人皆有是知,而不能尽其知者,人欲害之也,故学者必须先克人欲以致其知,则无不明矣。”(《朱子语类》卷一五)朱熹这一思想为后来的王阳明“致良知”思想打下了一个基础,既然“人之良知,本所固有”,吾心无所不知”,既然“克人欲”可以使此心无不明,那么为什么一定要用“穷至事物之理”的烦琐方法来明此心呢?
        “用力之久,一旦豁然贯通”
        朱熹“一旦豁然贯通”的理论本于二程,他引述二程的话说:“程子谓:‘今日格一件,明日又格一件,积习既多,然后脱然有贯通处。’某尝谓:他此语便是真实做工夫来,他不说格一件后便会通,也不说尽格得天下物理后方始通,只云:‘积习既多,然后脱然有个贯通处。’”(《朱子语类》卷一八)朱熹这里在“务博者”与“务约者”之间取一中道,既不是“要尽穷天下之理”,也不赞同“反身而诚,则天下之物无不在我”。他认为人心本有归纳、概括的能力,通过经验知识的积累,便可得到规律性的认识和对整体的把握。应该说,这种理论揭示了人的思维的某种规律和特点,但他以为“一旦豁然贯通,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明”,显然又夸大了这种思维规律的作用。对此,清初陈确曾加以批评:“朱子‘一旦豁然贯通’之说,是诱天下而禅矣。”(《翠薄山房帖》)在陈确看来,“道无尽,知亦无尽”,“行无穷,知愈无穷”,不可能哪一天早上一通百通,“一旦豁然贯通”不过是禅门了悟之语。
        王阳明曾以格庭前竹子的故事将朱子“格物”之说推向荒谬,但这只是阳明自己的理解。在朱子当时就曾有人问他:“知至,意诚,求知之道,必须存神索至,不思则不诚,是否?”朱子回答:“致知,格物,亦何消如此说,所谓格物,只是眼前处置事物,酌其轻重,究极其当处便是,亦安用存神索至!”(《朱子语类》卷四)阳明之学从“顿悟”而人。朱熹虽然承认:“有资质甚高者,一了一切了,即不须节节用工。”(同上,卷八)但从根本上说,朱熹反对“顿悟”之说,在当时他针对陆九渊一派学者说:“近世有人为学,专要说空说妙,不肯就实,却说是悟。此是不知学,学问无此法。才说一悟’字,便不可穷诘,不可研究,不可与论是非,一味说人虚谈,最为惑人。然亦但能谩得无学底人,若是有实学人,如何被他谩? 才说‘悟’,便不是学问,奉劝诸公,且仔细读书。”(《朱子语类》卷一二一)“顿悟之说,非学者所宜尽心也,圣人所不道。”(同上,卷九)朱熹治学,不讲“悟”字,但他所谓“体认天理”,“所谓一旦豁然贯通”也是一种悟,只不过需要“用力之久”的积渐工夫。
        从认识论的意义看,朱熹的格物致知论有许多合理因素,如他说“天下之物莫不有理”,“若不格物,何缘得知”,“因其所已知而及其所未知”,“用力之久,一旦豁然贯通”等等,这些观点都反映了理论思维的某些规律,但是由于朱熹预设了“吾心无所不知”,“一心具众理”的理论前提,造成了其理论体系的自身矛盾。王阳明以非难朱子的“格物”说为契机,提出“求尽其心”的理论,在社会上掀起心学思潮;西学东渐,学者又以“质测”为“格物”真诠,以与西方的实验科学相结合。这些情况表明,“格物致知”作为认识论问题,关涉着社会人们思维方式与行为方式的准则,因而这问题就不能不显得十分重要和突出。由于朱熹“格物致知”论长期处于主导的地位,因而它也比较集中地反映出宋以后人们思维方式的特点。