周敦颐作为理学的开山祖师,有两个显著特点,就其人品而言,“胸中洒落,如光风霁月”,树立了一种美仑美奂的人格典范;就其学术而言,建构了一种数百年来一直作为理学世界观的“太极图”模式。
        周敦颐(1017—1073),字茂叔,道州营道(今湖南道县)人,生于宋真宗天禧元年(1017),卒于神宗熙宁六年(1073)。
        在中国古代,儒学作为传统文化的承藉,对于社会的治乱,义不容辞地承担着责任。儒者要为社会秩序稳定、人民安居乐业贡献方略,使社会运转进入常轨,并要对一切特殊的自然现象作出解释。虽然对于儒者来说,一事不知,儒者之耻,但在古代儒学那里却又是“六合之外,圣人存而不论”。因为六合之外的学问,无关国计民生。可是自从佛教传入中国后,儒学一直面临着严峻的挑战。因为佛教大谈六合之外的极乐世界、阿鼻地狱及轮回转世、因果报应等等,这给一般人们的心理罩上了阴影,人们不禁时常要想:现实世界以外的世界是什么样的? 它与现实世界是什么关系? 因此这时的儒学要停留在安顿秩序的层面上是远远不够的,还必须寻找到一种能安身立命的哲学观念,使人们得到精神上的充实和满足。然而这种哲学观念又必须符合儒家精神,并与既往的经学思想相贯通。理学正是儒家对佛学挑战的回应。

周敦颐像(南薰殿旧藏《历代圣贤名人像》)

        明了这个缘故,我们就应理解,理学所讲的宇宙生成论主要并不是适应科学发展的产物,而是为了安身立命、回应佛教挑战的产物。这种努力的积极意义在于以一种自然造化论来取代宗教神学的世界观。而宋初数十年间,几代君主倡导儒学,尤其在庆历年间,重视义理的学风抬头,传统的汉唐儒学开始为宋学取代,这就为儒学回应佛教挑战创造了条件。
        周敦颐、二程等人正是在这样的形势下,创立了理学。正如南宋魏了翁《成都府学三先生祠记》所说:“艺祖造宋,首崇经术,加重儒生。列圣相承,后先一揆,感召之至七八十年之间,豪杰并出,周先生奋乎千有余载之下,超然自得,建图立书,本于《易》之太极,子思子之诚,以极乎阴阳五行造化之赜,而本之以中正仁义,贯显微、该体用。二程先生亲得其传,相与阐发精微,凡尧、舜、禹、汤、文、武至于孔子、子思、孟子,授受之道,至是复皦然大白于天下。”(《周濂溪集》卷一二)文中所言“建图立书”云云,即指周敦颐著《太极图说》和《通书》。前者以《周易》的“太极”范畴为根本观念,后者以《中庸》的“诚”范畴为根本观念。
        周敦颐所著《太极图说》,非常简短,但又非常重要,它讲了一个宇宙生化的模式:
        “无极而太极,太极而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动,一动一静,互为其根。分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合而生水、火、木、金、土。五气顺布,四时行焉。五行,一阴阳也。阴阳,一太极也,太极本无极也。五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物,万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。圣人定之以中正仁义(圣人之道仁义中正而已矣)而主静(无欲故静)立人极焉。故圣人与天地合其德、日月合其明、四时合其序、鬼神合其吉凶。君子修之,小人悖之凶。故曰立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。又曰:原始反终,故知死生之说。大哉易也,斯其知矣。”(《周濂溪集》卷一)

太极图(《周易》图卷)

        《太极图说》以《周易》思想为主体,其中糅进了道家思想,如无极、无欲、主静是老子的思想。当时,单靠儒学的思想资料来创立一个完整的宇宙观来对抗佛教思想是有困难的。因而周敦颐便从道家崇尚自然的思想中吸取养料。从思想发展史的角度看,要创立一种新学说,广泛吸收思想资料,应视为一种正常现象,但由于当时儒、释、道三家长期鼎足而立,儒学内部就有很强烈的排斥佛、老的情绪,因而后世理学家在谈周敦颐思想来源时,往往只谈《周易》、《中庸》而讳言道家。虽然有此背景,但以太极图来解释世界,却是一个令人赞叹的创造,因为太极图高度凝聚了中国古代的智慧,巧妙地把太极、阴阳、五行、四时、万物联系起来,组成一个优美和谐的宇宙图景,数百年来一直作为理学世界观的基本模式。这种世界模式,有这样几个值得重视的特点:一是它的整体性,“万物统体一太极”,万事万物都统摄于太极。二是它的对立互补性,阳动阴静犹如一个互补的循环体,截取一段说,静为动根、动为静根,而从全体看,则是阴阳无始、动静无端。三是它的生化性,由太极而有阳动、阴静,而生水、火、木、金、土。又由于木属阳稚配春,火属阳盛配夏,金属阴稚配秋,水属阴盛配冬,土为冲气,兼行四气,这样木、火、土、金、水五气顺布,而有四时运行。又由于阴阳、五行气化交合(“二、五之精,妙合而凝”),而产生万物,人也是造化的产物,与天地万物同体,而独称灵秀。这种化生机制是太极自然之理,本然之妙,不假安排。四是全息思想,《通书·理性命章》阐发太极图说:“二气五行,化生万物,五殊二实,二本则一,是万为一,一实万分。”所谓“是万为一”是说,合万物而言为一太极。所谓“一实万分”,是讲太极与万物的关系,如月映万川一样,万物中各有一太极。这表达了部分包含全体的信息的全息思想。后来理学家讲的“理一分殊”,即是发挥这一思想。
        然而,太极图毕竟是思辨的,而非实证的。它的宇宙模式体现了一种完美性,却不能体现科学性。遗憾的是,自宋以来历代士人对于自然事物不是从其自身中去探求其本质和规律,而是套用太极图去加以解释,以为它包含着宇宙奥秘,并可从中得到一种似是而非的满足。因此,太极图虽曾宣传了自然造化论,反对了有神论,但它对科学的发展并没有起到积极的作用,以至清代一些启蒙学者极力反对太极图,如戴震要“发狂打破宋儒家中太极图”(引自段玉裁《经韵楼集》卷七《答程易田丈书》)。
        周敦颐所著《通书》,字数不满三千,内容主要是推阐、发挥、充实《太极图说》的思想。朱熹说:“先生之学之奥,其可以象告者,莫备于太极之一图。若《通书》之言,盖皆所以发明其蕴,而诚、动静、理性命等章尤著。”(朱熹《通书注》,《周濂溪集》卷六)度正说:“周子之学,根极至理,在于太极一图。而充之以修身、齐家、治国、平天下,则在《通书》。”(《书文集目录后》,《周濂溪集》卷九)《太极图说》和《通书》文字简约,辞意具有模糊性,对于“太极”、“诚”等范畴未加以界说,不同的人可以作不同的解释,朱熹以“理”来训释“太极”和“诚”。而一些唯物主义哲学家则以“气”来训释“太极”,以“实有”来训释“诚”。况且,《太极图说》早就有几个版本,洪迈国史传本作“自无极而为太极”,而周敦颐九江故家传本,则为“无极而生太极”,而今通行本作“无极而太极”。前两本中,“太极”并不是最高范畴,太极之上还有“无极”。而今通行本是经朱熹肯定的。朱熹把“无极”解释为无形,而以“太极”作最高范畴,受到陆九渊的非难,成为朱陆论辩的一个重要问题,后世学者亦曾为此聚讼纷纭,迄无定论。在这种情况下,我们要判定周敦颐的最高范畴是“无极”还是“太极”,是物质性的,还是精神性的,是有困难的。如果我们强作解人,虽然也能自圆其说,但别人终不能尽信。故可姑置不论。我们只要明确周敦颐的宇宙观是自然造化论,就足够了。道家讲长生久视,佛教讲轮回转世,而从自然造化理论看,这些都荒诞不经。太极图囊括了千古之上、六合之外的一切高远不可穷诘的东西。它告诉人们,宇宙间“原始反终”,不过如此。这种理论的积极意义,如前所述,是以自然造化论代替了宗教神学的世界观。
        周敦颐还在《太极图说》中提出无欲、主静的原则,而在《通书》中对此又有所阐发,如《通书·圣学章》说:“圣可学乎? 曰:‘可。’曰:‘有要乎?’曰:‘有。’‘请闻焉。’曰:‘一为要,一者,无欲也。’”(《周濂溪集》卷五)儒家本来不讲“无欲”,孟子只讲“寡欲”,但周敦颐以为,“养心不止于寡而存耳,盖寡焉以至于无,无则诚立,明通”(《周濂溪集》卷八)。
        戴震说:“周子之学,得于老氏者深,而其言浑然与孔、孟比附,后儒莫能辨也。”(《绪言》卷下)此说颇为得理。太极图确是在道家《太极先天图》基础上改造成的,其受道家无欲、主静思想的影响,迨无疑义。从思想史来看,不同或是对立学派间相互吸取对方的思想资料以充实自己的思想内容,是带有普遍性的规律。这里,要着重说明的是,中国古代宣传无欲,尚有别于西方基督教的禁欲主义。基督教的禁欲主义是对日常的欲望加以遏制和禁断,以此来侍奉上帝。而中国古代所讲的“无欲”是对欲望的一种超越,它不是为了上帝,而是与道家内功修炼有关,这里并没有忍受嗜欲的身心痛苦,而是从超觉入静中体验到一种飘然欲仙的愉快感受。主静是与无欲相联系的。从《太极图说》看,阴阳无始,动静无端,这是一个动
        态模式,而不是静态模式。主静是心性修炼的要求,只有真正入静,才能见到“太极”的动象。终日纷扰,静不下来,就会欲动情胜,利害相攻,无从践修“尽心知性以至于命”的过程。周敦颐提出的无欲、主静原则,成为尔后理学的重要特征。虽然一些理学家对此有所修正,但从总体上看,仍未脱出这一窠臼。