佛学虽然有自身的历史,但从中国心性学说发展的历史来看,我们可以把佛学的心性论看作儒家思孟一系心性论的一种接续与发展。孟子当时所提出的问题没有得到论证的,在佛学中得到了论证。一些佛家学者甚至借用儒家语言来说心、性,到后来,儒、释两家心性论已有许多相似与相通之处。
        儒家重视教化,教化的理论基础是心性论,为此,儒家学者提出许多种说法,如孟子主“性善”论、荀子主“性恶”论。扬雄主“性善恶混”论、韩愈主“性三品”论等等,说法虽然各异,但都服从于淑人淑世的教化目的。所谓“性善”、“性恶”云云,只说到人性的状态的层面,并未推到本体的层面。而统治者对于教化之事,更重视功效,实用性很强,并不需要高深的理论。而传统儒学本身又缺乏宗教的信仰力量,因而也没有动力将其心性理论推向深入。
        孟子曾经提出了很多有意义的心性论问题,如“性善”说,“四端”说,性、情关系说以及“人皆可以为尧舜”,“尽心知性知天”等思想观点,这些理论一直没有得到应有的重视与发挥,却“生子他育”,反而由佛家理论将它曲折地发挥出来,待其成熟之后,宋儒又来要它“认祖归宗”。
        佛教传入中土,有许多教义因为不适合华夏民族心理,所以其说不张,如“五种种性说作为瑜伽行派的重要教义之一,在印度佛性思想中占有举足轻重的地位,但是,这种思想在中土却长期得不到流行”(见赖永海《中国佛性论》第2页)。中国古来向往大同,在观念上倾向人格平等。佛教自传入中国,便不断经受中国学者的比量、选择、改造和利用,使之适合中土的人情事理。
        佛性论
        从宋明理学渊源的角度看,中国佛教史上晋、宋之际的竺道生是一个值得大书特书的人物。竺道生首倡“一切众生,悉有佛性”,中国佛学从此进入一个新的阶段。天台宗、华严宗、禅宗是中国佛学学者创造的中国佛教,它已不同于印度佛教,而三派共同的特点,即都服膺“一切众生,悉有佛性”的信条。这种佛性论观点深入人心,盛行不衰,它上承孟子“人皆可以为尧舜”,下启宋儒“圣皆可学而至”,成为由孟子到宋儒的理论中间环节。
        佛性论研究人成佛的内在根据,求成正果,是一种很大的动力。它促进了对人性的深入研究。可以说,佛性论不过是人性论的曲折表现。佛性论的许多观点可以同儒家思孟学派的心性论相印证,因而理学家便把它转换成儒家的语言,予以表达。比如,《大般涅槃经》说:“佛性具有六事,一常二实三真四善五净六可见”。而理学家则有“五常之性”、“真实无妄”、“纯粹至善”等说法。当然,两者也有重要的区别,理学所说的“五常”是指“仁义礼智信”,佛教所说的“常”是“常住”,二者内容不同。“佛性”亦称“法身如来藏”,《大乘起信论》说:“如是净法,无量功德,即是一心,更无所念,是故满足,名为法身如来藏。”这与孟子的“万物皆备于我”,陆王学派的“本心具足,反求诸己”的思想也是一致的。
        从理学渊源的角度看,竺道生的另一个重要贡献就是关于“理”的认识。汤用彤先生在其名著《汉魏两晋南北朝佛教史》第690页中指出:“《周易》原有‘穷理尽性’之说,晋代人士多据此以‘理’字指本体,佛教学人如竺道生,渐亦袭用,似至法瑶而其说大昌,用其义者不少。”这是一个重要的启示。下面我们来看竺道生及其后学的一些说法。
        非理不圣
        早在东晋时僧肇就提出:“非理不圣,非圣不理,理而为圣者,圣不异理也。”(《涅槃无名论》)将圣人看作理的化身,而至竺道生,“理”已深入到佛性(人性)的层面。竺道生说:“法性照圆,理常实存。”(《涅槃经集解》卷九)“善性者,理妙为善,反本为善也。”(同上,卷五一)“法者,理实之名也。”(同上)这里性、理二字并举互训,我们从宋明理学中可以看到它的影子。而法瑶则说:“佛性是生善之理,理若无者,善何由生?”(《大涅槃经集解》卷一八)《大乘玄论》卷三也说,法瑶“以得佛之理为正因佛性也”。《涅槃经游意》则说法瑶认为“众生有成佛之道理,此理是常,故说此众生为正因佛性也”。凡此,以理为性之内涵,如抛开理的具体指谓不谈,在形式上它与后来的理学是一致的。而法瑶弟子僧宗更明确提出:“性、理不殊,正以隐显为异,若舍我归彼,是弃本从末,非谓真归,是以劝令深识自身当果之性。”(《大涅槃经集解》卷一九)又说:“性理是常,众生以惑覆故,不得常用,虽未得常用,要是常因。”(同上,卷五四)二程“性即理”的重要命题以及“不是天理,便是人欲”的理欲观就是从这一思想中化出来的。而佛教发展华严宗、禅宗有所谓“一多相即”、“事分理同”的思想。
        华严宗的法藏《探玄记》卷一说:“初,一在一中,谓别说一切差别事中一一各有一法故;二,一在一切中,谓通说一切悉有一故;三,一切在一中,谓别说一中摄一切故;四,一切在一切中,谓通说一切悉有一切故。”
        法藏以严密的逻辑论证物物各有一理,物物各体现总理,总体包容万物,万物构成总体。而澄观《华严法界玄镜》卷上则说:“事法名界,界则分义,无尽差别之分齐故。理法名界,界即性义,无尽事理同一性故。”以事表示差别相,以理表示同一性。禅宗也有一多相摄的思想,并有“月印万川,处处皆圆”的生动比喻。玄觉《永嘉证道歌》说:“一性圆通一切性,一法遍合一切法,一月普现一切水,一切水月一月摄。”二程提出过“理一分殊”的命题,可以视为理学的理论架构,因而这一命题在理学体系中是非常重要的。但这一命题与佛教“一多相摄”、“事分理同”的思想的联系是十分明显的,理学家也并不否认“理一分殊”命题与佛教的趋同性,朱熹说:“近而一身之中,远而八荒之外,微而一草一木之众,莫不各具此理。……然虽各自有一个理,却又同出于一个理。释氏云:‘一月普现一切水,一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得这些道理。”(《朱子语类》卷一八)
        心即是理
        佛教所讲的“心”,指的是“本心”,因而它与“性”没有严格的界分,讲“性理不殊”亦即意味心即是理。禅宗大照和尚《大乘开心显性顿悟真宗论》“问曰:云何是道,云何是理? 云何是心? 答曰:心是道,心是理,则是心外无理,理外无心”。而儒家孟子讲“心之官则思”,“心”在字义上包含着一切意念活动。因而当讲“心即是理”时即隐藏着肯定一切意念活动的危险性,因此理学的程朱学派注重“心”与“性”的区别,反对“心即理”说,而陆王学派则接过禅宗“心即理”的思想观点为己所用。
        命有定数
        理学除“理”与“心”、“性”等范畴外,“命”也是一个重要的范畴。理学家关于“命”的看法与佛教比较接近。佛学学者言“命”所可注意的是南朝罗含《更生论》和宗炳的《明佛论》。罗含《更生论》说:“人物有定数,彼我有成分……贤愚寿夭,还复其物,自然相次,毫分不差。”宗炳《明佛论》以白起、项籍坑杀降卒为例说:“今秦、赵之众,其神与宇宙俱来,成败天地而不灭,起、籍二将岂将顿灭六十万神哉!神不可灭,可灭者身也。”朱熹言“命”与此几乎同出一辙,朱熹说:“人之禀气、富贵、贫贱、长短,皆有定数寓其中。”(《朱子语类》卷四)“如长平死者四十万,但遇白起,便如此,只他相撞着,便是命。”(同上)无疑,这带有宿命论的特点。
        对理、性、命的尊信与崇畏,伴随着对爱欲的贱视与压抑。要显发性命的意义,必须牺牲世俗的快乐,只有这样,才能表现修行者的立志真诚和人格的伟大。这是道家、佛学乃至宋明理学的一个共同理路。为说明此点,我们来大略回溯一下“无欲”、“灭欲”思想的历史。
        无欲灭欲
        大家知道,“无欲”思想最早由老子提出,而《礼记· 乐记》说:“人生而静,天之性也,感于物而动,性之欲也,物至知知,然后好恶形焉,好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。”陆九渊曾指出《乐记》此一思想出于老氏,应该说是正确的。而程颢从中拈出“天理”二字.并提出“存天理,灭人欲”的主张,则不仅涵蕴了道家思想,如上所论,也涵蕴了佛学的意义。
        佛教认为,一切苦恼的根源,在于贪食,也因为贪食的缘故,助发淫欲,因而《四十二章经》说:“乞求取足,日中一食,树下一宿,慎勿再矣。使人愚蔽者,爱与欲也。”《魔逆经》说:“譬如无疾则不用医,……假使众生无有爱欲,则不用佛。”而袁宏《后汉纪》也概括佛学的宗旨说:“沙门者,汉言息心,盖息意去欲,而欲归于无为也。”后来智俨《华严内章门等杂孔目章》卷二《十欲章》将“欲”加以分类说:“欲有二种:一、虚妄欲,此即有断;二、非虚妄欲,此即不断。……若三乘义中,诃其妄欲,则不许欲。”(《大正藏》卷四五,《诸宗部二》)
        儒家原本只讲“寡欲”(孟子)、“节欲”、“导欲”(荀子),而不讲“无欲”、“灭欲”。理学家“由寡欲以至于无欲”的过渡与变化,不能说不是受了老、佛的影响。虽然理学家朱熹也曾对“欲”加以厘分,如说:“饮食者,天理也,要求美味,人欲也。”理、欲的内容与佛教有所不同,但就思想理路而言,也并未超出佛教的范围。
        但如何才能去欲、灭欲呢? 这就要说到心性的工夫论上来。佛教讲求“禅定”,以为坐禅可以禁欲、修心并出现神异。《十二头陀经》说:“系心一处,无令散乱,禅定功德,从是得生。”理学家不信神异,但相信坐禅的“养心”作用,程颐说:“有人欲屏去思虑,患其纷乱,则须是坐禅入定。”(《伊川学案·语录》)智��创天台宗,主张定慧双修,亡名法师提出“修禅足以养志,读经足以自娱”(《续高僧传》卷七,《亡名传》),而程颐提出,“涵养须用敬,进学在致知”,也是以修心与智解并重的。佛教发展至禅宗南宗,有一种大解脱,否认单靠坐禅就能得道,以为“搬柴运水,无非妙道”。而理学则有下学即上达的思想,二程认为“洒扫应对,便是形而上者,理无大小故也”(《二程全书》卷一三)。禅宗南宗抛弃了对佛祖的偶像崇拜,格外重视心性功夫,把佛教转化成一种心的宗教。程颐则提出切实做心性功夫的一整套理论。所以朱熹说,佛学“至唐六祖始教人存养工夫”,儒学“至伊川方教人就身上做工夫”。(《朱子语类》卷一二六)各理学家所标宗旨不同,如周敦颐讲“主静”,程朱讲“主敬”,陆九渊讲“发明本心”,王阳明讲“致良知”,刘宗周讲“慎独”,李颙讲“悔过自新”,如此等等。这里所谓宗旨,是指人道路径与方法,总之,多半属工夫论的范畴。
        传灯付法
        还应提到的是佛教中的“传灯”、“付法”观念,隋唐时天台宗、禅宗等兴起,盛行传灯、付法,这大概反映了佛教的中国特色。因为中国家族制度中的宗子嫡脉,经学中的师法、家法,政治上的帝王统系等都在有意地强调一种正统观念。佛教的“传灯”、“付法”似乎受了这种正统观念的影响,也意在宣称自家继承了佛之法统。惟一不同的是,佛教的“传灯”还带有某种特殊的神秘意味,尤其禅宗南宗讲求顿悟,以心传心,不著文字,以至参禅棒喝,不可理喻。任继愈主编《中国佛教史》第三卷第498页指出
        “禅师之所以强调传承,与禅法自身的性质有关。禅定是意志自我控制的一种特殊的精神训练,有关生理、心理活动的控制,气息的调整,很难用文字完全表达清楚。僧叡说,禅法固然‘学有成准,法有成条’,但‘无师道终不成’。(《出藏记集》卷九,《关中出禅经序》)慧远说:‘功在言外,经所不辨,必轨无匠,孱焉无差。’”(同上,《庐山出修行方便禅经统序》)
        而宋儒盛行的道统论,宣扬继承“圣贤千载不传之奥”,提出所谓“十六字心传”,显然又受了佛教的影响。因而为有识之士所讥讽,如陈亮就说:“天地之间,何物非道,赫日当空,处处光明。……因吾眼之偶开,便以为得不传之绝学,三三两两,附耳而语,如同告密。”(《陈亮集》卷二○)
        总而言之,宋代兴起的理学较之前代儒学有许多新的创造,这些新的创造大多有传统儒学的因子,但并不是在传统儒学的基础上直接发育起来的,而是通过一些佛教理论的中间环节发育起来的。或者更确切些说,它是儒、释、道三家反复交互渗透的结晶。理学对佛教的吸收不是一次完成的,而是一个漫长的、不断吸收的过程,在理学形成之前的许多儒者已开始融佛入儒,在理学形成之后,仍有许多理学家到佛学中汲取营养。而且理学家并不强调佛教的判教,凡可利用,皆加吸纳,并不定向专门吸收哪一派的理论。他们研习佛学,但不信仰佛教。这种研习不是简单援用抄袭,而是通过佛教理论思维的训练,使之用于理学建设,从而创造性地建立起儒家的心性理论。
        汉唐经学家理论素养低,而佛教心性理论则极其高明。因而宋初儒者纷纷学佛,以至曾出现所谓“儒门淡泊,收拾不住”(张方平语,见《扪虱夜话》)的局面。理学创始人都曾有过长期研习佛、老之学的经历,二程曾盛赞“释氏之学……尽极乎高深”(《二程遗书》卷九),“佛说直有高妙处”(同上,卷一二)。“未得道他不是。”(同上书,卷一八)二程看到了佛学的长处,深研极虑,以弥补儒学之不足。
        在历史上,儒、释两家,曾得到这样一种共识:儒学在“治世”方面见长,而佛学在“治心”方面见长。两者形成一种互补性。如南北朝时期宗炳说:“依周、孔以养民,味佛法以养神。”(《明佛论》)周颙说:“心持释训,业爱儒言。”(《弘明集》卷六)而南宋孝宗也有过“以佛治心,以道治身,以儒治世”之语。理学家对待佛学既非简单排摈,也不是和平共处,而是采取一种“明挤暗用”的态度,一面坚决辟佛,保持儒学的独立性、主导性,一面尽力吸收其理论营养。理学的建立,因为其以儒学为主,又兼取佛、道之长,从而打破了儒、释、道长期三足鼎立的局面。释、道的地位大大降低了,再也不能与儒学争锋。南宋叶梦得曾评论李翱说:“唐人善学佛而能不失其为儒者,无如翱。”(叶梦得《避暑录话》卷下)这话也适于宋明理学家。
        理学在理论上吸收佛学,而又胜过佛学,它具有了佛学理论精深的优点,同时也带进了空谈性理的缺点,对此后人皆有深刻的批评。明僧空谷景隆批评朱熹道:“宋儒深入禅学,以禅学性理著书立言,欲归功于自己,所以反行排佛,设此暗机,令人莫识也。如是以佛法明挤暗用者,无甚于晦庵也。”(《尚直编序》)
        清人梁章巨说:“唐以前之儒,语语有实用;宋以后之儒,事事皆空谈。讲学家之辟佛,于释氏毫不加损,徒喧闹耳。”(《退庵随笔》卷一八)宋明理学家空谈心性,造成广泛的社会流弊。一些儒者对理学与佛学争玄斗妙深致不满,起而批判理学并把反理学的斗争看作反佛、老斗争的继续。