在整个魏晋南北朝时代,虽然政权更迭频繁,但由汉代建立起来的儒学传统,特别是儒学的制度化,使魏晋南北朝时期的各朝政权都求之甚笃。其中尤以《春秋》之中的微言大义及由此衍化出来的大一统观念成为历朝政权追寻的目标和消除异己政权统一的理论根据。儒学中受命改制的理论以及易服色、改正朔、封禅祭祀、制礼作乐等,也成为这一时期建立君权统治不能须臾离开的实用指导原则。因此儒学在此一时期中,一方面被统治者庸俗化、实用化;另一方面它确实显示了维持政权的潜在功能,这也是儒学历代不绝的重要原因。
        魏晋南北朝时期这种儒学的功能,在很大程度上是以扭曲的形态表现出来的,因此暴露了不少儒学的负面内容,为历代儒家学者所不取甚至不予承认。但我们评价一种学说,特别是评价其历史作用及其历史功过的时候,是不能凭主观的好恶而作取舍的。无论从形态、内容,还是从思想形式来说,此阶段的儒学虽然掺杂了不少其它非儒学的成分,而且受到道家、法学、玄学、佛教的强烈冲击,但毕竟保持着儒学的基本面目,在各个时期均以儒学立场参与当时的各种议论,顽强地表现自己的传统,这是不容否认的。这时期的儒学虽然还缺乏完整的、系统的理论建构,但在某一局部、某一环节或某些观点上仍能坚持儒家的主张。在某些方面甚至对儒家思想有所突破。这些主张显示了此一时期儒学的正面意义,共同构成此一时期儒学的基本内容。
        蒋济及其《万机论》
        蒋济,字子通,平阿人。生年不详,卒于魏齐王芳嘉平元年(249)。曹操时辟为丞相主簿,深得曹操重用。蒋济著有《万机论》,以儒学立场反对当时的法术之治。
        《万机论》全书己佚,其部分佚文保存在《群书治要》、《太平御览》及《北堂书钞》等类书或辑佚书中,严可均据以上各书辑出三篇,盖以各书所征引,收在《全三国文》中,并在案语中谈到历代对此书的著录及版本流传情况:“《隋志杂家》,蒋子《万机论》八卷,蒋济撰。旧唐志同。新唐志作十卷。直斋书录解题作二卷,称馆阁书目十卷五十五篇,今惟十五篇,非完书也。至明而二卷本亦亡。……经籍志以八卷入儒家,以二卷入杂家,虚列书名,又误分为两种,不足据。”(《全三国文》卷三三)即是说《万机论》至明代以后亡佚。且称其为杂家亦不妥。现仅从其原文的内容,可知其所持乃儒家思想。
        第一,重在择人。尚贤任能是儒家的传统思想,而蒋济《万机论》正是坚持这一观点,认为君主治理国家,不能单靠君主一人,也不能专任一官,而是靠君臣的密切合作,贤才辅佐,“相须而行”。即所谓“圣不独立,智不独治,神武之王,亦须佐辅”(《太平御览》四○一)。这样既可避免君主的独裁,亦可防止大臣的擅权。故又说:“夫君正之治,必须贤佐,然后为泰。故君称元首,臣为股肱,譬之一体,相须而行也。”(《万机论·政略》)蒋济的这一思想,虽然还夹杂着一些“法术”观念,并且极力地维护君权,但他以贤为重,强调君臣共治,基本上是属于儒学的范畴。
        第二,随俗树化、重在因民。蒋济在强调择人的同时,亦重视君主因民的重要。“因民”的观念,最早是由法家提出的,如慎到有“天道因则大”,“因也者,因人之情也”(《慎子· 因循》)。《管子》亦有“天为之道因也,无益天损也”,“故道贵因”(《管子·心术上》)之说。但法家讲“因”,多是从道家而来,往往用“因循”之道反对尚贤,即“立君而尊贤,是贤与君争,其乱甚于无君”(《慎子·逸文》,《艺文类聚》五四)。而蒋济强调因民,乃以儒家立论,一面主张尚贤,一面主张君主要随时体察民情,了解民间疾苦,“息耗百姓”,“便民以时”。故他在《万机论》中说:“夫随俗树化,因也建业,慎在三而已:一曰择人,二曰因民,三曰从时。……民望而不因,违人之咎也;好善而不能择入,败官之患也。三者失,则天人之事悖矣。夫人乖则时逆,时逆则天违,天违而望国安未有也。”择人即是选贤用能,因民即是顺从民意,从时则不违反时代。而在这三者中,因民占有主要地位。由此可知,蒋济把民望看得极重,一国之君若失民望,就得不到人民的拥护,而人民则因此互相乖戾分裂,像一团散沙,从而导致“时逆”、“天违”,在这种情况下,欲想求治,不可得也。儒家早有“天时不如地利,地利不如人和”的观念,蒋济所谓“因民”,即有此意,这与道法家的因循观念是不同的。
        第三,近纳英儒,任德不任刑。任德不任刑向来是儒家的一贯主张,孔子有“道之以政,齐之以刑,民免而无耻,道之以德,齐之以礼,有耻且格”的名言。在儒家看来,重刑罚不能唤起人们自觉的道德意识,只能积累怨恨,即所谓“刑罚积而民怨倍”。而汉魏之际,常以儒家的德治思想为迂阔,故严刑重罚,任法用诈的法术思想比较流行。蒋济在其《万机论》中针对这种轻儒重法的倾向给以批评,认为严刑重罚往往导致小人专政,使生民受苦,所以它是国家政治的一大祸患,是以乱家败国。他以西汉宣、元二帝为例,“汉元帝为太子时,谏持法太深,求用儒生,宣帝作色怒之云:俗儒不达不足任,乱吾家者太子也。据如斯言,汉之中衰,职由宣帝,非太子也”(《万机论·用奇》)。在蒋济看来,汉室中衰非由太子重儒,而恰恰是宣帝重法任刑带来的必然结果。蒋济认为,汉室中衰是由宣帝轻儒贵刑名所致,秦始皇祸近及身,秦二世三岁而亡,亦是坑儒任刑的结果。因此刑罚不足恃,名法不足循,《万机论》中又有《刑论》一篇,现仅存部分佚文。从这部分佚文中可以看到,蒋济反对滥用刑罚,尤其痛恨那些无事生非、造谣诽谤之徒,他们往往利用重法任刑之弊,随便罗织罪名,陷害无辜,“遂使无罪并门灭族,父子孩耄,肝脑涂地,岂不剧哉”!蒋济所以有如此议论,盖与亲身经历有关。曹操时,“民有诬告济为谋叛主率者,太祖闻之,指前令与左将军于禁等曰:‘蒋济宁有此事!有此事,吾为不知人也。此必愚民乐乱,妄引之耳。’促理出之”(《三国志·魏志·本传》)。为此蒋在《刑论》中把“妄造诽谤,虚收叛逆”者及那些“诈忠者知而族之”的“求媚之臣”,列为“国之大残”。
        蒋济的儒学思想虽不系统,但却能以此指斥时弊,进谏上言,不失儒者风范。
        桓范及其《世要论》
        桓范,字元则,沛国人。出身不详,卒于魏嘉平元年(249)。范出身士族,建安末入丞相府,旋为羽林左监。因擅长文学,曾与当时大儒王象等集《皇览》。明帝时为中领军尚书,迁征虏将军,东中郎将,使持节都督青、徐诸军事,正始中拜大司农。范在阁台号为晓事,司马懿称其为“智囊”。高平陵事件中,与曹爽、何晏、邓飏、李胜、丁谧、毕轨等皆伏诛。其在曹氏与司马氏集团的政治斗争中,与上节蒋济相反,属曹爽集团的核心人物。
        桓范的儒学思想主要表现在他所著的《政要论》中。此书到南朝而亡,现仅存佚文。《隋书·经籍志》著录《世要论》十二卷,魏大司农桓范撰,梁有二十卷,亡。桓范此作,历代称呼不一,严可均说:“唐志作《代要论》十卷,各书征引,或称《政要论》,或称《桓范新书》,或称《桓范世论》,或称《桓公世论》,或称《桓子》,或称《魏桓范》,或称《桓范论》,或称《桓范要集》。互证之,知是一书。宁时不著录。《群书治要》载有《政要论》十四篇。”(《全三国文》卷三七《世要论》案语)严氏据各书征引,补改缺伪,定为一卷,载《全三国文》中。以下所引均据《全三国文》。
        《隋书·经籍志》引《政要论》于法家类中,实有不妥,今察《世要论》所有佚文,明显表现出儒家倾向,其中虽夹杂着一些法家思想,但其成分甚少。实际上,魏晋南北朝时期,除儒学的经学系统和纯粹的经学家外,大部分儒家学者或儒学思想家,都多多少少夹杂着一些道家、法家、名家、阴阳家甚至佛教的思想,这正说明,此一时期的儒学受到儒学以外各种新思潮的影响,力求吸收各家的学说,以增强自己的适应能力,并以自己的理论架构和传统观念改换和同化儒学以外的思想,使之变成自己的一部分。桓范的《世要论》正带有这一特点并表现出儒家的特色。
        第一,德刑合用,以德为主。
        以孔孟为代表的先秦儒家专讲仁政德治,反对法家的专任刑罚。至汉代董仲舒便开始吸收法家思想,并以阴阳五行说论证德、刑关系,讲阳德阴刑。因此汉代以后的儒家一般都不排斥刑法在政治上的作用。魏晋时期,由于军阀混战,社会不安,政治混乱,统治者专任刑罚以钳制人口,弹压反叛,甚至滥诛无辜,草菅人命,故“魏晋之际,天下多故”,不仅百姓常陷于刑戮,就是名士学者,亦“少有全者”。如桓范说,动依典礼、事念忠笃之臣,一旦“或为邪臣所谮,幸臣所乱,听一疑而不见信,事似然而不释,忠计诡而为非,善事变而为恶,罪结于天,无所祷请,激直言而无所诉,深者即时伏剑赐死,汪者以渐斥逐放弃,盖比干龙逢所以见害于飞廉、恶来,孔子、周公所以见毁于管、蔡、季孙也”(《世要论·臣不易》,载《全三国文》卷三七》)。魏晋之际,这种猜忌之风和强权政治所带来的后果之一,便是人才遁迹,“庸人众而贤才寡”,贤者或退隐山林,或随世俯仰;不肖者悦主取容,图禄干进,遂使政治愈发昏昧。
        蒋济、桓范虽属不同的政治派别,但在反对专任刑罚、提倡德治这一点上却是相同的。桓范认为,治国虽需刑法,但不能偏用,必须刑德合用,以德为主。他说:“夫治国之本有二:刑也,德也。二者相须而行,相待而成矣。天以阴阳成岁,人以刑行成治。故圣人为政,不能偏用也。”(同上)桓范的这一看法显然来自汉儒的阳德阴刑说。虽然德刑“相须而行,相待而成”,但在他看来,还是有所侧重,即人君必以“至德加于天下”,“阐化立教,必以其道”。
        桓范以历史上由于专用刑罚而终至灭亡的强秦为例,说明偏用刑罚的弊害。他所说的“五帝”、“三王”、“五霸”刑德相间的情况未必符合实际情况,但他所提出的问题,乃在于强调德治的重要,以提醒统治者要吸取秦朝灭亡的教训,使为政者持刑德之柄,达治乱之道,则“位必使当其德”,即从上到下使有德者当位,或当位者必副其德,此即孔子“君君、臣臣、父父、子子”之谓。使有德者当位“则贤者居上,不肖者居下”,然后“禄当其官”、“官当其能”,天下即可得治。
        从上述可知,桓范虽然把刑、德二者均作为“治国之本”,但其所强调的乃是德治,尤其重视官吏的职分必与其自身的道德相当,他向朝廷推荐的徐宣、管宁,皆以“忠义”、“高直”、“笃行”、“清节”为标准,可见他对儒家人伦道德的服膺。
        第二,正身节欲,体恤民艰。
        桓范刑德并用、以德为主的主张再具体化,便回到先秦儒家“正身修己”的轨道上来。他认为,尧治天下以安,幽、厉治天下以危,“后之国士人民,亦前之有也;前之有亦后之有也”,天地未易,民众未异,而治乱殊趣,其因何在? 曰:“遇禹汤则为良民,遭桀纣则为凶顽,治使然也。”然何谓治? 曰:“善治国者,不尤斯民,而罪诸己;不责诸下,而求诸身。传曰:禹、汤罪己,其兴也勃焉;桀纣罪人,其亡也忽焉。由是言之,长民治国之本在身,故詹何曰:未闻身治而国乱者,若詹者,可谓知治本矣。”(《世要论·治本》)
        这就是说,为政在德治,德治在治身,此为治国之本。这是由刑到德,由德到身的递进过程。因此对治国之本的了解不能停止在刑德合用上,因为用刑还有一个用的问题,禹汤用之则治,桀纣用之则乱,其因在德。而这个德的具体表现,则是严诸己而宽诸人,不责诸下而责诸身。即从为政者自身的道德表现下手,不能把责任推给别人,也不能用道德的借口只要求别人而不要求自己。这种罪人先罪己、正人先正己的观念全是儒家传统。在中国漫长的封建社会中,统治者向来习惯于罪责于人,法律为民所设,道德为民所讲,而自己却可以逍遥于法律道德之外。故桓范在此论确实有其合理性。社会风气的好坏固然与当公者自身的道德行为有密切关系,但他把社会治乱完全归结为统治者自身的道德行为,这又夸大了道德的力量,夸大了个别人物在历史上的作用。治国在于两个因素,其一是道德示范作用,其一是法律的示范作用,如他说:
        “凡吏之于君,民之于吏,莫不听其言而观其行。故为政之务,务在正身。身下于此,而民应于彼。《诗》云:‘尔之教矣,民胥效矣。’……故君子为政,以正己为先,教禁为次。若君正于上,则吏不敢邪于下;吏正于下,则民不敢僻于野。国无倾君,朝无邪吏,野无僻民,而政之不善者,未之有也。”(《世要论·政务》)
        由“治身”到“正身”,进一步明确了从君主到吏民的“修己”原则。桓范认为,只有在上者“正己”,在下者则不敢邪僻,若邪僻则可以德化之,以法治之。因上边做出了榜样,这样的道德之化,刑法之罚,就化之有由,罚之有理,是谓真正的刑德合用者。去此,则非为正。
        桓范认为,治身之要,首先在于节欲。因为人的欲望与生俱来,“物之感人也无穷,而情之所欲也无极”,以无极之欲,寻维穷之物,必使人“化于物欲”,而“天理灭矣”(《世要论· 节欲》)。桓范的这一思想,实开宋明理学家“存天理,灭人欲”之先河。为避免人化于物欲,或人被物欲所化,他提出节欲的主张,并认为这是修身齐家治国的关键。他说:
        “夫欲至无极,以寻维穷之物,虽有圣贤之姿,鲜不衰败。故修身治国之要,莫大于节欲。传曰,欲不可纵,历观有家有国,其得之也,莫不阶于俭约;其失之也,莫不由于奢侈。俭者节欲,奢者放情;放情者危,节欲者安。”(《世要论·节欲》)
        桓范提出的节欲包括两个方面,其一是节制私欲,如酒色犬马之乐必克制消除;其二是戒奢侈,薄税赋,以安民半财。他举尧、舜、禹为例,此三者,其居不过土阶三等,其衣不过夏葛冬裘,卑宫室而菲饮食。“此数帝者,非其情之不好,乃节俭之至也”。因其节俭,“故其所取民赋也薄,而使民力也寡,其育物也广,而兴利也厚。故家给人足,国积饶而生遂”(同上)。在他看来,民众是国家的主体,有德之君,当体恤人民的艰辛,“服一丝则念女功之劳,御一谷则恤农夫之勤”,这样才能保持君民之间的和谐,并得到人民的拥护。由此可知,桓范主张正身节欲,其目的在治国安民,此即孔子“修身以安百姓”之谓。因此,德治——正身(修己)——节欲——安民,完全是儒家传统。
        第三,谏争决雍,用贤辨能。
        《世要论》中有《谏争》、《决雍》、《辨能》三篇,皆从儒家立场阐述政治之节、君臣之道,在晋魏之世亦属难得。桓范认为,有道之君,不仅能正身节欲,而且能广开言路,以广视听,即所谓“兼听者明”,如果君主被左右所雍制,则“有目而无见,有耳而无闻,积无闻见,必至乱正”(《世要论·决雍》)。他认为,中国历史上,有很多昏君暗主,即是受雍臣的蒙蔽而不自知,终于导致政乱国危。“晋公好色,骊女乘色以雍之;吴王好广地,太宰陈伐以雍之……”,由此他得出结论说:“古今亡国多矣,皆由雍蔽于帷幄之内,沉溺于谄谀之言也。”因此“决雍”便成为君主专政的主要内容:
        “为人君之务,在于决雍,决雍之务,在于进下,进下之道,在于博听,博听之义,无贵贱同异,隶竖牧围,皆得达焉。若此则所闻见者广,所闻见者广,则虽欲求雍,弗得也。”(《世要论· 决雍》)
        这就是说,君主要避免被幸臣所蔽,惟一的办法是广闻博听,不论地位贵贱,也不论立场和观点的同异,都要随时听取他们的意见,随时了解情况,使下情上述,言路畅通,这样就不致偏听一面之辞而导致国家的败亡。
        “决雍”是对君主的要求,而“谏争”则是对大臣的要求。桓范站在儒家立场又规定了为臣之道。“所谓大臣,以道事君也”,即“竭忠义之道”,“尽忠义之节”,“以安上治民,宣化成德,使君为一代之圣明,已屡一世之良辅”(《世要论· 臣不易》)。桓范的这一主张,基本上反映了儒家仕途之理想,即政治上的“圣君贤相”论。同时,亦强调臣对君尽忠义之道。“以忠臣之事主,投命委身,其以成功立事,便国利民,故不为难易变节,安危革行也”(同上)。桓范所强调的忠义或忠节,并不是盲目的或无条件的,如果为臣者对君主的错误行为一味地迁就顺从,这就谈不上所谓“忠”。以忠臣之事主者必须不避危辱甚至死亡,去纠正君主之错误,他说:
        “夫谏争者,所以纳群于道,矫枉正非,救上之谬也。上苟有谬,而无救焉,则害于事。害于事,则危道也。故曰危而不持,颠而不扶,则将焉用彼相? 扶之之道,莫过于谏矣。故子从命者,不得为孝;臣苟顺者,不委为忠。是以国之将兴,贵在谏臣;家之将盛,贵在谏子。若托物以讽喻,微言而不切。不切则不改,唯正谏直谏,可以补缺也。”(《世要论·谏争》)
        桓范提出的“谏争”原则,对儒学有所发展。孔子说:“天下有道则见,无道则隐;用之则行,舍之则藏。”未曾谈到“谏争”。当然君主有谬,不能等同于无道,但从“无道则隐”、“舍之则藏”的观点看来,桓范的谏争,更趋于积极入世,这是对儒学的一点发展。同时他对“忠”、“孝”的理解,也有独到之处,认为无条件地服从并不是“忠”、“孝”的表现,只有不避死辱,取于矫枉正非,进谏纠谬,方可谓忠。如他说:“蒙危辱之灾,逆人主之鳞,及罪而不避者,忠也,义也。”(同上)
        上有决雍之君,下有谏争之臣,同时还在辨能用贤,方可为治。因此桓范又提出“辨能”的主张。所谓“辨能”,即“定能否之分”。也就是说,不能因“人间之士所称,听声用名者众”,便称其为能,而要看其实际处理百姓之务的治事能力。这里,桓范对魏晋之际的浮辞谈说、喜名好辩之风给以批评,认为正是此内混乱了“辨能”的标准,致使执政者“听浮游之誉,或受其戚党贵势之托,……则寄寓游行幅巾之士言其能也”(《辨能》),故世间称誉不已,选用不废。这种不正之风不除,世事就不能得治。因为“幅巾之士”所谓“能”者,非但无能,而且简直是盗贼。他说:
        “晚世所谓能者,乃犯公家之法,赴私门之势,废百姓之务,趣人间之事,决烦理务,监时苟辨,但使官无谴员之累,不省下民吁嗟之免,复是申、韩、宁、郅之罪人也。”(《辨能》)
        在他看来,这些都是假名士、假法家,法术本不足取,但他们比“务行苛克、专以残暴为能”的申、韩、宁、郅之徒都不如,因为真法家毕竟还有“抑强抚弱”等可取之得,而这些假名士、假法家却无可取之处。桓范此处虽打着“辨能”的招牌,却是对正始以来流行的崇尚虚无、逃避现实、不务政事、不遵礼教之风的批评。由此还可看出其儒家立场。
        第四,慎刑息兵,仁义为本。
        前面已谈到,桓范主张“德刑合用”、以德为主,这是汉代以来儒学的传统,但这并不等于说可以随便滥用刑罚。在儒家看来,刑固可以禁奸,兵固可以救亡,但这是出于不得已,所以不能穷兵黩武,严刑峻罚,而要把这两者建立在德治仁政的基础上,实行“慎刑息兵”和以“仁义为本”。桓范在《世要论》中,也阐述了这一点。他认为,为政者所以要“慎刑”,就在于免杀无辜,因为刑法是残酷的,稍一不慎,就会使无辜者受戮。一旦刑死,便不能复生,往往使“死者含恨,生者含忿”,忿恨并作,太平无基,故无辜者受戮即是不义,此即孟子所谓“行不一义,杀不一辜,而得天下,皆不为也”(《孟子·公孙丑上》)。桓范说:
        “夫刑辟之作,所从来矣。圣人以治,乱从以亡,故古今帝王莫不详慎之者,以为人命至重,一死不生,一断不属故也。……罪若有疑,即从其轻,此盖详慎之致也。故苟详则死者不恨,生者不忿。忿恨不作,则灾害不生。灾害不行,太平之治也。”(《世要论·详刑》)
        这就是说,太平之治,非徒尚刑所能达致,圣人之治天下,应轻刑慎罚,以仁义为本,以教化为先,不得已而用刑罚,也是为了惩暴伐恶,劝善敦仁,决不是以暴易暴,以刑生刑。因此,君主之治,官吏之能,不在刑杀而在德治,而历史上的法术之治,恰恰尚刑滥杀为能,“商鞅、申、韩之徒,其能也,贵尚谲诈,务行苛克,废礼义之教,任刑名之术,不师古始,败俗伤化,此则伊尹、周、邵之罪人也。……逮至汉兴,有宁成郅都之辈,放申、韩之治,专以杀伐残暴为能,顺人主之意,希旨而行,要时趋利,敢行祸败,此又商、韩之罪人也”(《世要论·辨能》)。这些都大失详刑慎罚之义,而深达仁义道德之教,甚至把刑杀变为目的,结果造成血腥的恐怖统治。桓范非常重视刑法的目的性,认为如果对刑法处理得好,可以减少社会上的犯罪现象,同时刑罚也逐渐减少;反之则会造成恶性循环。他说:
        “圣主用其刑也,详而行之,必欲民犯之者寡,而畏之者众。明刑至于无刑,善杀至于无杀,此之谓矣。夫暗乱之主,用刑弥繁,而犯之者益多,而杀之者弥众,而慢之者尤甚者何? 由用之不详而行之不必也。不详则罪不值,所罪不值则当死反生;不必则令有所亏,令有所亏则刑罚不齐矣。失此二者,虽日用五刑,而民犹轻犯之。故乱刑之行,刑以生刑;恶杀之杀,杀以致杀,此之谓也。”(《世要论·详刑》)
        这一段内容很能代表儒家的刑法观,即认为刑法的目的在于以儆效尤,使社会上犯法者少,因此必须“用之详,行之必”,即运用刑法要仔细、慎重,这样实行起来,才准确、恰当。不冤枉无辜者,能受到人民拥护,以至最后达到“无刑”、“无杀”。而若以刑法为主,必然用刑弥繁,“用之不详而行之不必”,就会造成滥杀无辜,引起社会的不满和反抗,结果会恶性循环,即“乱刑之刑,刑以生刑,恶杀之杀,杀以致杀”,从而导致社会的混乱。不仅刑法如此,用兵亦如此。在儒家看来,用兵是不得已的事,因为出兵打仗,必有杀伤,故孔子称赞管仲辅桓公“九合诸侯,不以兵车”,“如其仁,如其仁”(《论语·宪问》),孟子也说“如有不嗜杀人者,则天下之民皆引领而望之矣”(《梁惠王上》)。这都可以反映儒家尚仁去兵的德治思想及和平态度。桓范对此还有阐发,他不是笼统地反对战争,而是对战争的功能、作用作了具体的规定,他认为“圣人之用兵也,将以利物,不以害物也;将以救亡,非以危存也,故不得已而用之耳”(《世要论·兵要》)。这就是说,战争的目的是“利物”、“救亡”,即是用来维护国家的安全和保护人民及财产不受外来侵略者的危害,而不是“害物”、“危存”,即不是用来侵略别人,也不是用来破坏和平和建设的。他充分肯定战争所具有的反侵略(“救亡”)和保护人民生命财产(“利物”)的功能,因此对于国家来说,既不能穷兵黩武,又不能绝对地放弃武装,故他说:“好战者亡,忘战者危,不好不忘,天下之王。”(同上)正是建立在这样的战争观念之上,桓范又提出战争必以仁义为本。他说:
        “夫用兵之要,在于修政。修政之要,在于得民心。得民心,在于利之。利之之要,在于仁以爱之,义以理之也。故六马不和,造父不能以致远;臣民不附,汤武不能以立功。故兵之要在得众,得众者,善政之谓也。善政者,恤民之患,除民之害也。故善政于内,则兵强于外也。历观古今用兵之败,非鼓之日也,民心离散,素行豫败也。用兵之胜,非陈之朝也,民心亲附,素行豫胜也。故法天之道,履地之德,尽人之各,……修仁义之行,行恺梯之令,辟地殖谷,国富民丰,赏罚明,约誓信,……师不越境,旅不涉场,而敌人稽颡,此王者之兵也。”(《世要论·兵要》)
        “仁以爱之”、“义以理之”、“得众”、“得民心”、“尽人之和”、“修仁义之行”等等,都是善政的基础,也是刑法、战争的基础。离开这些善政的基本因素,就必然“众叛亲离”或“叛逆众多”,最后导致败亡,究其由,皆因“不以仁义为本者也”。
        桓范的《世要论》对儒家许多重要政治原则都有新的阐发,并吸收了不少法家思想,因此它是魏晋之际一部重要的儒学著作。
        杜恕及其《体论》
        杜恕(196—252),字务伯,京北杜陵人。魏明帝太和中,因其父杜畿有功于魏,擢拜散骑常侍,旋补黄门侍郎。杜恕出身望门,累世儒学。自幼受其父亲尊儒贵德的影响,“推诚以质”,不治名饰,卓然以儒家自立。其弟理、宽皆以经学名世。其子杜预则为西晋著名经学大师。恕在朝廷,“不结交援,专心向公,每政有得失,常引纲维以正言”,有疏奏三篇,议论亢直,故“不得当世之和,屡在外任”。魏嘉平初,出为幽州刺史,加建威将军,使持节护乌丸校尉。至官末期,因与边将程喜不睦遭喜弹劾,免为庶人,徙章武,遂潜思著述,嘉平四年卒于徙所。
        杜恕所处的时代,是曹魏政权从全盛转向衰落的时期。曹魏在统一北方过程中所推行的名法之治及此一时期军阀混乱所激起的崇刑尚武之风,对北方的思想文化都产生了重大影响;再加上曹魏后期司马氏政治势力的崛起及与司马氏集团炽热的争斗,使这一时期的经济、政治、文化以及君臣、父子、朋友等人际关系都笼罩了一层阴影。这种现象投射到思想文化上,便产生不同的思想流派和代表人物,分别对这一时期的政治、经济、法律、军事及思想、道德作出不同的反映和评价。其中有以法家思想为中心的名法派,以道家思想为中心的玄谈派,以及以儒家思想为中心的德礼派,实际上分别代表了中国文化中的儒、法、道三家思想,只是在新的历史条件下,各有不同的表现。名法派排斥儒家,提倡刑法之治;玄谈派排斥法家和儒家,提倡自然无为,蔑视礼法;德礼派则排斥刑名与玄谈,主张儒家的仁义礼教。他们互相排斥,但又互相吸收。玄谈派吸收名理,以资谈辩;德礼派吸收法治观念,刑德合用,但以仁义为本;只有名法之士孑然独立,故遭到玄谈派与德礼派的夹攻。上两节所述的蒋济、桓范和本节的杜恕都是德礼派的儒家学者,但蒋、桓注意吸收法家思想,而杜恕则是站在纯儒家的立场排斥玄谈,攻击名法的儒家学者。
        杜恕的著作据《三国志·魏志·杜恕传》载,有《体论》八篇,《兴性论》一篇,疏奏三道。《体论》隋志有著录,入儒家。同时并著录《笃论》四卷,入杂家。据严可均《全三国文》说,《兴性论》乃《笃论》之首篇,《杜恕传》三疏皆当在《笃论》中,东晋后合为《杜氏新书》。至唐而亡。其部分佚文保存在《群书治要》、《意林》及《太平御览》中。严可均据此录出并校订为一卷,载《全三国文》卷四一,其所奏三疏存《本传》。
        杜恕与上节桓范属同时代人,桓范遇害,杜恕卒于徙所。其所受遭遇比较坎坷,故其言论比桓范激烈,而思想深度则不如桓范。但其特点是儒学思想比较淳正,是魏晋之际典型的纯儒。据《杜恕传》的三篇奏疏及《体论》佚文,其儒学观点可归纳如下几个方面。
        第一,德礼之治,治之上也。
        杜恕的儒学思想,着重在“德”、“礼”、“仁”、“义”四个字上。他所著《体论》,根据目前保存下来的材料看,分别为君、臣、言、行、政、法、听察、用兵八篇,而贯穿这八篇的中心观念则是“礼”。他在《体论· 自叙篇》中,特别强调了这一点。他说:
        “以为人伦之大纲,莫重于君臣;立身之基本,莫大于言行;安上理民,莫精于政法;胜残去杀,莫善于用兵。夫礼也者,万物之体也,万物皆得其体,无有不善,故谓之《体论》。”(《三国志·魏志·杜恕传》注引《杜氏新书》)
        由此可知,儒家的德礼观念是杜恕思想的总纲,无论是人伦、立身,还是安上、理民,都必须以礼为体。就君臣关系说,他认为,人伦之大纲,莫重于君臣,而君臣之间的关系,亦应以礼为体,而不应重法任术,他说:“君使臣以礼,则臣事君以忠。晏平仲对齐景公,君若弃礼,则齐国五尺之童,皆能胜婴,又能胜君。所以服者,以有礼也。今末世弃礼,任术之君之于其身也,得无所不能胜五尺之童子乎!”(《体论·君篇》)杜恕认为,重法任术,不能保持君臣之间的正常关系,因为他们是从互相利用出发,君以术御臣,臣亦以术挟君,遂使君臣相疑,上下离心,虽五尺之童亦不能胜之矣,究其原,皆无礼故也。因此君臣之间必须以礼为体。就人的立身说,也必须以礼为基础,“凡士之结发束脩,立志于家门,欲以事君也,宗族称孝焉,党称悌焉。及志乎学,自托于师友,师贵其度,而友安其信,孝悌以笃,信义又著,以此立身,以此事君,何待乎法然后为安!”(《体论·臣篇》)这就是说,以礼立身能养成忠、孝、信、义等道德品质,其于人伦关系,就能和谐相处。“进不失忠,退不失行”,大有益于教化。
        杜恕重礼,主要还在于为政。他认为,如果君臣都能以礼为体,便可施仁政于民,因为仁政的根本在德治而不在法治。在德治之下,“民有小罪,必求其善,以赦其过,民有大罪,必原其故,以仁辅化”(《体主化·政篇》)。这样,便可“上下亲而不离,道化流而不蕴”,这即是“以道御政”。杜恕以德治仁政为标准,把治道分为“治之上”、“治之次”、“治之下”三等。他认为,以法治政,“治之下也”。因为以法治之必专求于法,专求于法则忠孝不笃而民俗偷薄,常便民而无耻,无所措其手足,这种政治实际上是“以军政虏其民也”。在杜恕看来,最好的政治是德礼之治,他说:
        “然则德之为政大矣,而礼次之也。夫德礼也者,其导民之具欤。大上养化,使民日迁善,而不知其所以然,此治之上也。……善御民者,壹其德礼,正其百官,齐民力,和民心,是故令不再而民从,刑不用而天下化治。”(《体论·政篇》)
        杜恕鼓吹德礼之治,完全是儒家传统,其目的在于反对当时盛行的刑名法术之治,提倡恢复儒学,故其思想在当时不受重视,他自己亦说:“今之学者师商韩而尚法术,竞以儒家为迂阔,不周世用,此最风俗之流弊,创业者之所慎也。”(《三国志·魏志·杜恕传》)
        第二,治乱在人而不在法。
        既然以儒家的德治为治化之本,就必然把为政的重点转移到人治上来,这是中国儒学的一个主要特征。也就是说,儒家的人治观念向来以为政治的好坏取决于为政者人格道德的好坏,所以总希望能得到圣君贤相、清廉的官吏和纯朴的人民。同样的制度,有好人便有好的政治,没有好人便没有好的政治,即《中庸》所谓“人有政举,人亡政息”。杜恕在其《体论》中充分地发挥了儒家的这一思想。他说:
        “三代之亡,非其法亡也,御法者非其人也。苟得其人,玉良造父,能以腐索御奔驷;伊尹太公,能以败法御悍民。苟非其人,不由其道,索虽坚,马必败;法虽明,民必叛。奈何乎万乘之主,释人而任法哉!”(《体论·君篇》)
        政在治人而不在治法,故君主执政法不可专任,而应把主要精力放在选贤任能上。君主有贤才辅佐,便可官得其人,政治清明。因此杜恕主张,“以人择官,不为官择人”,“官得其人,则政平讼理;政平故民富实,讼理故囹圄空虚”(《三国志·魏志·杜恕传》)。“是以为政者,必慎择其左右,左右正则主人正矣,人主正则夫号令安得曲邪”(《体论·政篇》)。这里,杜恕所强调的“人”,基本上包括三个方面:其一指人心,即人的思想、道德;其二指人情,即人的好恶、亲疏等情感,其中包括人性在内;其三指人才,即人的能力。这三者构成人的完整内容,是决定政治好坏的基本因素。因此君主不能释人而专任法。
        杜恕“以情断狱”或“法必缘于情”的主张,具体反映了他的“人治”观念。虽然他所说的“情”,并非“取货赂者也,立爱憎者也,口亲戚者也,陷怨仇者也”,但由于强调人或情的因素时法律的制约,就不可避免地使法律带有一定的主观性,正如他自己所肯定的那样,“公之于法,无不可也,过轻亦可,过重亦可”(同上),从而忽略了法律的客观性和法律面前人人平等的原则,这也是中国政治中人治重于法治的传统长期流行的结果。
        第三,安民在于丰财,丰财在于务本。
        安民或爱民,是儒家的重要观念,从孔子、孟子、荀子一直到魏晋南北朝的儒家,都始终强调安民或爱民的原则。他们常常把爱民、恤民作为政治的出发点和取得政权、巩固政权的基础,同时也把它作为德治仁政的重要内容。杜恕作为一个典型的儒家学者,对此亦十分关心。
        杜恕从当时的实际情况出发,提出“安民”、“丰财”、“务本”、“节用”的主张。其中的“务本”即农业生产,他认为农业生产是立国之本,产本之业不修,天下无以堪其重,这就如同人体与四肢一样,农桑不修,则腹心空虚,腹心空虚则四肢运作无力,“究此之术,岂在强兵利? 武士劲卒愈多,愈多愈病耳”(同上)。重农务本的目的在于丰财,丰财则百姓安居,安居则天下太平。因此他又主张节用,尤其强调君主官吏都应体会人民的艰难,减轻税赋,爱惜民力。他认为,对人民的态度如何,可以直接关系到国家的存亡。
        第四,仁义之道为用兵之体。
        儒家主张仁义礼乐,其于用兵很少从战术上着眼,故孔子答卫灵公问阵,只言“军旅之事,未之学也”(《论语·卫灵公》)。但这并不是说儒家不关心用兵。他们之所以关心人常在战略上,即从军事与政治的关系上着眼,故荀子专有《议兵篇》以论证“用兵之本在乎喜民”的道理。这也是儒家论兵的传统。
        杜恕与上节桓范一样,非常重视军事与政治的关系,主张仁义之道为用兵之体,这是他《体论》的一个重要观点。他认为战争的作用在于“威不轧而昭文德,讨强暴而除残贼”,因此战争的性质在义而不在暴。在明确战争的作用和性质的基础上,他认为“兵不可去”,尤其在乱世或衰世的情况下,更应以“义兵”为民除暴。为此他从正反两个方面论述了“兵之体”的问题。他说:
        “滥杀无辜之民,以养不义之君,非兵之体也。殚天下之财,以赡一人之求,非兵之体也。怙其率卒之强,矜其变诈之谋,欲以定威取名,非兵之体也。虏其君,隶其臣,迁其社,易其民,非兵之体也。”(《体论·用兵篇》)
        杜恕举出以上四个方面,为“非用民之体”。所谓“体”,有“本”、“原”之意。“非用兵之体”,即没有用兵的根据。在杜恕看来,用兵若失去根据,便为不仁不义。其中特别强调,“不义之君”的穷兵黩武,目的完全在满足私欲,他们滥杀无辜,殚尽天下之财,定威取名,都是为了维护一私一姓的专制独裁统治(“以养不义之君”,“以赡一人之求”),这样的战争,不仅失去了为民除暴、禁暴的作用和根据,它本身即成为残暴的根源。正义之战,“始之以义,终之以仁,将以存亡,非以危存也,将以禁暴,非以为暴也”(《体论·用兵篇》)。他认为这样的战争必将得到人民的支持和拥护。此兵之来也,“以除不义而援德,克其国而不伤其民,废其居而不易其政,尊其后秀,显其贤良,赈其孤寡,恤其穷国,百姓闻之欣然,箪食壶浆,以迎其君,奚之迟也”(同上)!杜恕在阐述“非用兵之体”之后,又阐述了“用兵之体”的四个方面,即用兵所持的根据,他说:
        “所谓善用兵者,先羽敌而后战者也。若乃征之以义,以责其过;振之以武,以威其淫;怀之以德,以誓其民;置之以仁,以救其危。此四者,用兵之体,所谓国民之欲;乘民之力也。”(《体论·用兵篇》)
        这就是说,仁德之政是军事的基础,没有仁义,就不能得民心,此即荀子所谓“秦之锐士,不可以挡桓文之节制,桓文之节制,不可以敌汤武之仁义”(《荀子·议兵篇》)。在儒家看来,这是战争的基础。因此杜恕认为:“夫德义虽以怀天下之民,事业足以当天下之怠,选举足以得贤才之用,则兵之所加,若劲风振槁。”(同上)这是最重要的用兵条件,也是战争的最重要基础。
        杜恕重视战争的基础,把仁义德治作为用兵之体,始终强调政治对军事的作用,这是儒家的一贯传统,有其重要的战略意义;但他忽视战术的作用,把军事战术上的“奇正之变”、“进退之重”、“险厄之利”等看作可有可无,显露出儒家对军事问题的迂阔,故历史上儒家对中国军事战术理论发明甚少,这不能不是一件遗憾的事。
        傅玄及其《傅子》
        傅玄,字休奕,北地泥阳(今陕西耀县)人。生于汉献帝建安二十二年(217),卒于晋武帝咸宁四年(278)。曹魏时期曾任弘农太守,领典农校尉,封鹑觚男爵。入晋为散骑常侍,进爵为子加驸马都尉,泰始四年为御史中丞,旋迁太仆,转司隶校尉。
        傅玄是魏晋间大家名儒,其著述广博,经史兼通,所著书多达十万言,现存佚文不过十分之一,故其思想不可详知。但从目前保留下来的佚文看,其儒学思想仍表现得十分充分,大致有如下几个方面。
        第一,尊儒贵教,讲信修义。
        傅玄生活在魏晋之世,亲眼目睹“贵力尚争”和“专任刑名”所带来的弊害,以为天下必行仁政,必遵人道而后能活,如果一味地“贵力尚争”,则“父子相危”、“民不聊生”,“若夫商韩孙吴,知人性之贪得乐进,而不知兼济其善,于是束之以法,要之以功,使天下唯力是恃,唯争是务。恃力务争,至有采汤赴火而忘其身者,好利之心触用也,怀好利之心,则善端设矣”(《傅子·贵教》)。他认为社会上如果没有“善端”,再加上“任法尚力”,则“杀人如杀狗彘”,则“无道甚矣”。“以不道迂人,人亦以无道报之,人仇之,天绝之,行无道,未有不亡者也”(《问刑篇》)。据此,他严厉批评魏晋之世的法术刑名之治和虚无放诞之论是“亡秦之病复发于今”,在他看来,无论是刑名法术,还是玄虚之论,离开了“行王之制”,即离开了儒家的仁义礼乐德化,都不能达到治国的目的。
        在傅玄看来,不以仁义礼乐治天下,则天下必至于暴。以暴易暴,必然败亡。因为“仁者,盖推己及人也。故己不欲,勿施于人;推己所欲,以及天下。推己心孝于父母,以及天下,则天下之为人子者,不失其事亲之道矣……”(《傅子·仁论》)。只要能推己及人,推己以及天下,即使政有所失,亦不至“上害于下”或“下患于上”,就不会出现“以暴易暴”的行为,因为“尊儒贵学,则民笃于义”,“义成而教行,因义而立礼,礼设而义通”。傅玄认为,仁、义、礼三者是构成政治的基本要素,也是推行仁政的基本内容。与此同时,还要讲信。他说:“王者体信,而万国以安;诸侯秉信,而境内以和;君子履信,而厥身以正。古之圣君贤佐,将化世美俗,去信须臾,而独安上治民者,未之有也。”(《傅子·信义》)“信”所以重要,因为它也是“人道”的内容,在傅玄看来,人与人之间若不讲信用,就会“君臣相疑于朝,父子相疑干家,夫妇相疑于室……上下纷然而竟相欺,人伦于是亡矣”(同上)。因此“讲信修人,人道定负”,“以信待人,不信思信;不信待人,信斯不信,况本不信者乎”(同上)!这样,儒家的仁、义、礼、信便成为傅玄德学思想的基本观念,强调立于礼,兴于仁,笃于义,履于信,由此构成他的社会政治思想的核心内容。
        第二,明德慎罚,威德相济。
        傅玄是魏晋时期颇具改革思想的儒家学者,他虽然主张“尊儒贵教”,并对仁、义、礼、信等儒家的道德条目作了许多详尽的发挥,但他并不拘泥于此。他认为,“九家殊务,各有其长”,故不应盲目地相互排斥,而是相互吸收。
        傅玄的“礼法并用”或“赏刑相济”,充分表现了儒家对法家的吸收和综合,也是对汉代以来儒家思想的继承和发挥,中国二千多年的封建统治,基本上是按照这一模式发展下来的。先秦儒家多讲仁政德治,而不太注意法治问题。西汉儒家讲阳德阴刑,开始触及法家思想,并把法治附属于德治之下。至魏晋南北朝,法治继续发生影响。这一点,在傅玄的政治思想中也有明显的表现。他虽然主张礼法并用,但在重要性上,仍十分强调仁义礼制在社会政治中的地位和作用,因此他较多地批评刑名法术和残酷的暴政,把注意力转向对下层百姓或一般民众的关心和同情上,这也构成他政治思想的一个特点。
        第三,贵本贱末,重农抑商。
        前面所述两点是傅玄的政治思想和法治思想。由于他基本上从儒家立场立论,故其经济思想亦体现了儒家特点,同时也反映了魏晋时代儒家对经济问题的看法。在这一问题上,傅玄与上节所述袁准持相同的观点,即以农为本,以商为末,主张“贵本贱末”、“重农抑商”,这也是儒家的一贯传统。与袁准稍有不同的是,傅玄虽然主张以农为本,但对商业并不是一概排斥。他认为商贾的功能在于“伸盈虚而获天地之制,通有无而壹四海之财”,即具有互通有无、各得其所的作用。他说:
        “夫商贾者,所以伸盈虚而获天地之利,通有无即壹四海之财,其人可贱而其业不可废。盖众利之所充,而积伪炎所生,不可不审察也。”(《傅子·俭商贾》)
        傅玄承认商业在社会经济发展中的作用在于互通有无、方便民生,故认为“其生不可废”。但如果处理得不好,它又可能成为虚伪、欺诈、淫欲、奢侈和侵夺农民,使农业破产的根源。他认为中国的商业自秦汉以后即产生了这样的后果:
        “及秦,乱四民而废贵贱,竞逐末利而弃本业,苟合一切之风起矣。于是士树奸于朝,贾穷伪于市,臣挟邪以内其君,子怀利以诈其父,一人唱欲而亿兆和。上呈无厌之欲,下充无极之求,都有专市之贾,邑有倾世之商。商贾富乎公室,农夫伏于陇亩而堕沟壑。上愈增无常之好以征下,下穷死而不不知所归。”(《俭商贾》)
        这里,傅玄把农民破产的原因归咎于商业的发展,又把商业的发展归结为“上逞无厌之欲,下充无极之求”,因此,他提出“抑商”的主张,并以此作为扶助农业发展的基本原则。他说:
        “故明君止欲而宽下,急商而缓农,贵本而贱末。朝无蔽贤之臣,市无专利之贾,国无擅山泽之民。一臣蔽贤,则上下之道雍;商贾专利,则四方之资困;民擅山泽,则兼并之路开。兼并之路开,而上以无常役。上赋一物,非民所生,而请于商贾,则民财暴贱。民财暴贱,而非常暴贵。非常贵,则本竭而末盈。末盈本竭,而国富民安,未之有也。”(同上)
        傅玄上述抑商政策,实际上主要包括取消商人的专卖权;禁止人民擅开山泽之利。也就是说,重要商品的专卖和水湖山泽之利,都应由国家控制起来。
        当然,傅玄的这些主张,更多的是强调“重农”。他在《陈要务疏》中针对当时“游手多而亲农者少”的问题,提出“分数定制”的措施,他认为,士农工商各有分工,“农以丰其食,工以足其器,商贾以通其货”。但魏晋以来,这种传统的分工被搞乱了,遂使“百官子弟不修经艺而务交游,未知莅事而坐享天禄,农工之业多废”(《晋书·傅玄传》)。因此他提出:
        “臣以为亟定其制,通计天下若千人为士,是以副在官之吏;若千人为农,三年足有一年之储;若千人为工,足其器用;若千人为商贾,足以通货而已。……士、农、工、商之分,不可斯须废也。”(《陈要务疏》,《晋书·傅玄传》)
        在傅玄的“分数定制”措施中,特别强调裁减冗官,他认为,文武之官既众,而拜赐不在职者又多,加以服役为兵,不得耕稼,“当农者之平,南面食禄者参倍于前”,这些冗官闲吏凭空“坐食百姓”,成为社会的巨大负担。因此他主张,“计天下文武之官足为副贰者使学,其余皆归之于农”(同上)。傅玄的这一主张,虽然也难于做到,但它却揭示了中国社会长期存在的一个重要问题,即官僚机构的庞大,冗散官吏的繁多,严重阻碍了当时农业的发展,同时它也是中国社会长期存在的一个通病。
        第四,平赋均役,附法宽民。
        在傅玄具有改革性、建设性的经济思想中,除上述“贵本贱末,重农抑商”外,他还提出了“平赋均役”的思想。在《傅子》中,专有《平赋役》与《安民》两篇,讨论赋役与国计民生的关系。他认为,国家兴赋役的最终目的是“安上济下,尽利用之宜”,因此,赋役之兴不能伤民之财,夺民之时,竭民之力。也就是说,赋役的轻重与国计民生、社会安定有直接的关系。
        傅玄“赋役有常制”与其“贵本贱末”、“重农抑商”的思想相一致,都是企图通过经济手段达到政治上的和谐,使人民“莫怨其上”而“堪其命”,从而维持和保障封建政权的长治久安。从这一意义上说,他提出的“计民丰约而平均之”的赋役制度的构想,对社会下层百姓还是有利的。尽管这些议论,在贪得无厌的门阀世族的统治下,具有空想的成分和理想主义的色彩,并且在现实中很难实现,但它反映了儒家经济理论与其政治思想的一致性。即从“爱民”、“恤民”、“安民”的角度出发,来制定其政治、经济政策,并以此推动政治、经济实际运作过程。如傅玄在其《安民篇》中提出七条安民的具体建议,可以反映他的上述思想:
        (1)“分其业而喜其事。” 此即上文所说“士、农、工、商之分不可斯须废”,亦即保证社会上的各种分工,并使其专心致志从事于自己的工作。业分则不相乱,事壹则各尽其力。如此,“则民必安矣”。
        (2)“重亲民之吏而不数迁。” 即鼓励和重视那些能够体察百姓、关心百姓疾苦的“亲民之吏”,使他们稳定地留在自己的岗位上,而“不流于它官”。这样就能使这些“清官”,“尽心恤其下,则民必安矣”。
        (3)“附法以宽民者赏,克法以要各者诛。” 若以“克民为能者讲”则民力必不堪用,“下力尽矣而用之不已”,则民必不安。这就是说不能以法克民,而要以法宽民,这一条是儒家与法家的重要区别。
        (4)“量时而置官,吏省而民供。” 即根据实际情况设置官吏,不使管理机构臃肿或人浮于事。因为“吏省则精,精则当才而不遗力”。也即是说,为官者少而精,办事效率高,而且百姓负担也不重。负担不重,“民则供顺”;供顺,民则“思义而不背上”,如此则官民亲和而相安矣。
        (5)“笃乡闾之教,使民无迁志。” 即根据儒家的礼乐精神教化百姓,使百姓之间团结友爱,“存之相恤,亡之相求”,存亡与共,“邻居相恃”(相互依赖,相互帮助),这样就能使人们有一种安全感,从而安居乐业,“怀士而无迁志”。
        (6)“度时宜而立制,量民力以役赋。” 各种政策和制度的确立要根据实际的需要,特别是取之于民的赋役贡税,更应谨慎对待,不应超出人民的实际能力和生活水平。“役赋有常,上无横求,则事事有储,而并兼之隙塞”。
        (7)“图远必验之近,兴事必度之民。” 除贡税赋役外,凡取于民或用之于民者,也必须量民力而行,不能视远忘近、好大喜功,不知百姓“稼穑艰难而转用之”。若“重用其民,如保赤子,则民必安矣”。
        以上七条,反映了傅玄经济思想和政治思想中的重民爱民的儒学传统。
        第五,重俭息欲,任公去私。
        上面提到,傅玄把商业的畸形发展归结为人的欲望,认为,“上呈无厌之欲,下充无极之求”,遂使商贾“穷伪于市”。因此他强调“重俭”、“息欲”和“任公去私”。
        重视节俭,克制欲望,向来是儒家的传统。傅玄不仅继承了这一传统,主张节俭去欲,而且吸收了道家“祸莫大于不知足”的思想,从而把节俭、去欲、知足纳入其政治与经济理论中。认为物质资料的生产及自然界物质资源都是有限的,然而人的欲望及其所求却是没有止境的。这二者之间的矛盾只有靠“节欲”与“知足”来调节,否则将引起“天下之大祸”。
        傅玄如此看重节俭息欲的作用,甚至把它当作经邦治国立功之道,很重要的原因,在于中国是一个典型的农业社会。农业社会最主要的经济特点是自给自足的自然经济。所谓“自给自足”,其中的含义之一便是凭借自然条件,生产供自己需求的物质生活产品。但由于在很大程度上靠天时地利的恩赐,生产的来源、产品的产量都受到一定的限制,而人口的增长、社会的需求却不断增加,在这种情况下,浪费、奢侈、财富的集中、土地的兼并、官僚机器的庞杂等等,往往是对农业经济的最大破坏,它几乎成为中国历史上改朝换代的契机之一。因此,在中国封建社会中,长期以来形成的重农、抑商、均平、储蓄、节俭、去欲、知足等价值观念,深深地影响了儒、墨、道、法各家的思想,形成中国文化所特有的价值系统和价值结构,并对中国人的民族性格、文化心理均产生重要影响。
        他认为,人无私欲才能有公心,有公心才能行公道,能行公道者,众必归之。这样他又把“息欲”、“去私”归结为“公心”。
        在傅玄看来,法律的作用是能够以强迫的手段,齐一人们的社会行为,从而使之遵守一定的社会规范。但“法设而民从之者,得所欲也”,即遵从法律往往是为了得到自己所要得到的;如果“不得所欲”,则民不后由“公心”(公正无私之心)出发,产生“公道”、“公制”,因此在他看来,“公心”在于无欲;“公道”在于去私,“私不去则公道亡,公道亡,则礼教无所立。……夫去私者,所以立公道也,唯公然后可正天下”。(《傅子·问政》)
        傅玄的“去私任公”与其“重俭息欲”一样,都是企图从道德伦理的角度去改造社会,改造人性,充分肯定了道德对社会进化的作用,这也是儒家对中国文化的贡献。但由于过分强调道德的作用,导致中国文化的道德主义倾向,中国文化的这一特点,是经过历代儒家的发挥和积累造成的,傅玄即是其中一位。
        第六,正心修己,习以性成。
        既然承认道德对社会有着强大的改造作用,因此培养每个人具有高尚的道德情操,就成为儒家礼乐教化的重要任务。特别是对于那些身居上位的人,担负着治国治人的重任,就更应该从自己做起,此谓“以正德临民,犹树表望影,不令而行”。傅玄认为,只有先从自己做起,此即“正己者,所以率人也”。“身不正,虽有明法,而民或不从,帮必正己以先之”。而“正身”必须首先“正心”,“忠正仁理盛开乎心,则万品不失其偏矣”(《傅子·正心》)。因此,“心”的作用就非常重要,它是“立德”“修己”的根本所在。
        由此可见,傅玄的“正心”说是建立在他的人性论的基础之上的。因《傅子》一书亡佚严重,其人性论不可详知,但根据现有佚文,亦可略见端倪。现将其有关论述罗列于下:
        (1)“人含五常之性,有善可因,有恶可改,……此先王因善教义,因义而立礼者也。……若夫商、韩、孙、吴知人性之贪得乐进,而不知兼济其善,于是束之以法,要之以功,使下唯力是恃,唯争是务……好利之心触用也。人怀好利之心,则善端没矣。”(《傅子·贵教》)
        (2)“人之性,避害从利。故利出于礼让。利出于力争,则任力争。修礼让,则上安下顺而无侵夺;任力争,则父子几乎相危,而况于悠悠者乎!”(同上)
        (3)“秦之虐君,目玩倾城之色,耳淫亡国之声,……犹未是以呈其欲,唯不推心以况人,故视用人如用草芥。使用人如用己,恶有不得其性者乎? 古之达治者,……以率先天下,而后天下履正,而咸保其性也。”(《傅子·正心》)
        (4)“人之性如水焉,置之圆则圆,置之方则方。澄之则淳而清,动之则流而浊。先王知中流之易扰乱,故随而教之。谓其偏好者,故立一定之法。”(无篇名,《全晋文》卷四九引《意林》)
        (5)“夫金水无常,方圆应形,亦有隐括,习以性成,故近墨者黑。声和则响清,形正则影直。正人在侧,德羲盈堂,鲍肆先入,兰惠不芳,傅臣司训,敢告君王。”(《太子少傅箴准》,《全晋文》卷四六引《初学记》与《太平御览》)
        以上五条材料均散见于《群书治要》、《意林》、《初学记》、《太平御览》等书中,很不成系统,但它却极为重要。因为魏晋南北朝时期,儒家的人性理论受到道家自然主义的影响,由人性善恶这一主题转变到圣人有情无情问题上来,故多以动静论性情,使人性论具有更多的思辨性,明显地带有道家色彩。傅玄的人性论基本上继承了儒家的传统,并综合了孟荀的说法,同时也吸收了告子的思想。
        从上述材料看,他的人性理论主要有三个要点:第一,性可善可恶,因为人性中包含有善的成分,也包含有恶的成分,故“在善可因,有恶可改”,这是设礼作乐、崇仁贵义的基础。第二,人性中也包含有趋利避害的本能,所以常表现为“贪得乐进”,“避害从利”。这种本能与“恶”不同,它可以用礼义来引导,故“利出于礼让,则修礼让”。这就在一定程度上又肯定了本能或欲望的合理性,但必须以守礼遵法为基础。第三,人性如水,无所谓善恶,故“方圆应形”,“近墨者黑”。这在一定程度上肯定了道德观念的后天性和人性的流变。
        上述三点,存在着一定的矛盾。承认人性中有先天的善端,这是受了孟子性善论的影响;认为人性“贪得乐进”、“避害从利”,这显然是受了荀子性恶论的影响;人性如水,方圆应形,则又来源于告子。这三者如何统一,由于材料的缺乏,不可得知。但根据傅玄的其它议论,可以判断他的人性论的主要倾向则在于强调“方圆应形”、“近墨者黑”,故有“习以性成”的命题。
        总之,傅玄是魏晋时期的儒学大家,他的儒学思想不仅在魏晋时代占有重要地位,而且在隋唐时期也一直保持着重要影响。他的思想是多方面的,只是由于他的著作没有全部保存下来,故影响了对他的全面研究,这是一个重大的缺憾。