南北朝时期,思想、学术、文化领域出现了不同于两晋时期的新形势。这种新形势,主要表现在玄学思潮趋于沉寂,而佛教思想大为流行。东晋张湛《列子注》的出现,标志玄学走向没落。而佛教经过大量的译经,在南北朝则普遍地开花结果,并渗透到政治、经济、社会、文化的各个层面。出现了所谓“风惊雾起,驰荡不休”的局面。
        佛教的发展和兴盛,一方面对儒学提出严峻挑战,遂使中国文化史上出现第一次儒佛之争的高潮;同时由于佛教在社会各方面的渗透和急速膨胀,使原来的儒、玄、佛、道的相互关系及其历史格局发生了新的变化。在政治上,佛教的一些上层僧侣与当权的统治者相互援结,自由出入宫廷,甚至直接参与政治。在经济上,由于出家人数不断增加,“天下户口,几亡其半”,造成社会劳动力的减少,耗费了大量的物力人力,广修庙宇,供养僧尼。这样,南北朝的寺庙及僧侣加起来,数目十分庞大。“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中”,也可以说是对这一现实的一种折射。
        东晋时期的一批儒家学者,如孙盛、范宁、戴逵等,他们主要集中在道教玄学身上。到南北朝时期,由于佛教突起,儒家学者的注意力便转向佛教,出现了一批反佛思想家,如何承天、周朗、敦祖深、荀济及北朝的张普惠、仇子章、李公绪等。他们反佛的主要特点是站在正统儒家的立场,以仁义、忠孝、纲常、伦理等儒家的传统文化和传统观念为武器,来批评佛教,而很少再批评道家和玄学。有时还孔老并提,并援引道家思想以对抗佛教。这就是说,出于反佛的需要,至南北朝时期,儒道融合的趋势更加明显。这在范缜、刘峻、朱世卿等人的反佛言论中体现得最为充分。范缜的《神灭论》、刘峻的《辨命论》以及朱世卿的《法性自然论》等,都不同程度地吸收了老庄玄学的本体论思想及道家的自然主义学说。
        在儒佛关系方面,固然出现儒佛之争的高潮,但有许多信奉佛法的知识分子,在理论上不但不排斥儒学,反而援佛入儒,认为佛教的许多戒律和观念都有助于儒教的推行和民风的敦厚,力图调和与儒学的关系。如谢灵运、雷次宗、沈约、刘勰等人,他们虽然信奉佛法或皈依佛教,但在思想深处仍以儒学为标的。在这个阶段,儒学的发展已吸收了魏晋之际的名法及两晋时期的道家玄学,并体现了儒佛的融合与互补。
        北朝的儒家学者与南朝又略有不同。除一大批专治儒家六经的经学大师外,也有一批发挥经义,企图借北方“胡人”政权以实现儒家理想的儒家学者。由于北朝各政权都是由少数民族所建,再加上长期的丧乱,故在文化学术上没有一个中心。所以各地的名都大邑成为留居北方的经学大师和儒家学者借以保存和发扬儒家文化的据点,遂使儒学趋于地方化和专门化。这些特点决定了北朝儒学更重视家学传统。也正是这一原因,北朝的儒家学者受玄学与佛教的影响远不如南朝。其儒学立场和观点也比南朝更正统、更纯粹,同时也就显得更保守。故史学家常将北朝儒学称为“旧儒学”。如作为北朝儒学“第一盛门”的清河崔氏,便是自魏晋以来在北方影响最大的儒学世家。其中的崔浩在北魏最为显要。崔浩仕历三朝,常以经国济世为己任,他特别关心推行儒学及建立汉制、注通儒家五经。自称对“天文、星历、易式、九宫无不尽看,……专心思书,忘寝与食,乃至梦共鬼争议,遂得周公、孔子之要求”。并“留心于制度、科律及经术之言,作宗祭法,次序五宗,蒸尝之礼,丰俭之节”(《魏书·崔浩传》)。他以承传儒家文化的强烈使命感,协助北魏皇帝排佛尊儒,以儒学立国。这对于中国北方文化的统一具有重要意义。但崔浩的旧儒学多滞留在汉代以来的旧观念,与南方儒学相比,缺乏灵活性。
        由于少数民族在文化上不及汉文化发达,故北朝政权于建国之初,亦多采用汉制。因此也就需要熟悉汉文化的儒家学者。据万斯同《儒林宗派》载,北朝见于史传的儒家学者多达一百一十四位。除上述崔氏各支外,尚有卢氏、赵氏、李氏、刘氏、鲍氏等儒学的家传系统。其中亦出现了许多著名的儒家学者,如卢玄、高允、刘献之、刘芳、徐遵明、卢辩、苏绰、沈重、熊安生等等。在这些儒家学者中,亦有一部分人能够依据儒家经典而作创造性的发挥,从而摆脱经学的束缚,对当时北朝政治上的种种实际措施起到一定的推动作用。
        北朝儒学在与佛教的关系上,由于受到南朝儒佛之争的影响与儒佛本身文化背景的不同及理论上的差异,也同南朝一样,经历了两种不同文化的冲突。但在理论上并无太多的建树,往往是通过政治手段对佛教实施强制性的压迫。因此,南朝排佛,侧重思想理论上的争论;北朝排佛则付诸行动。在儒佛之争中,道教则站在儒家一边,形成文化上的儒道统一战线。而佛教的反击,又往往尽力避开直接与儒学发生的冲突,把批评的矛头直指道教,遂使北朝的佛道之争更加激烈,甚至导致佛道同时被毁的结局。南北朝的儒学即是在这种历史条件下发展的。
        何承天的儒学思想
        何承天(370—447),东海郯(今山东郯城北)人。幼年从学于当时的著名学者徐广。官至廷尉、国子学博士。对于天文历算、史学都有研究。何承天是刘宋时期的著名大儒。其著作可考的有十六种,但大多佚失。主要哲学著作有《达性论》、《报应问》及《与宗居士书》、《答颜光禄》以及《安边论》、《新历叙》、《浑天象论》、《上元嘉历表》及一些有关礼论的佚文。
        (1)对佛教基本教义的批评。
        何承天在与宗炳、颜廷之、刘少符等人的辩论中,比较集中的是对佛教的“生死轮回”、“因果报应”、“神不灭论”进行了批评。他以儒家传统的经验论揭露了佛教的虚妄,从生活经验上否认“报应”的存在。在他看来,儒家的基本精神是从现实社会和人生经验出发,“六合之外,圣人存而不论,六合之内,圣人论而不议”,而佛教的“报应”、“轮回”、“不灭”等思想,皆是高谈阔论而不得要领,比喻迂远而无验证,既不能察于璇玑(天文仪器),也不符合表现出来的事实经验,因此是“乖背五经,见弃于先圣”。佛教讲杀生受报,因此把不杀生作为严格的戒律,但事实上如何呢? 何承天列举日常生活中的实例说,鹅作为一种禽类,常常浮游于清池之中,以春草为食,从不杀生,然而却往往死于厨师的刀案之上,燕子飞来飞去,专门吃蚊虫生物,“唯飞虫是甘,而人皆爱之”。不只鹅是如此,在现实的日常生活中,还有许许多多这样的例子。但为什么燕子杀生反倒受人的爱护,鹅不犯荤反倒不免刀俎? 由此他认为:“天以阴阳分,地以柔刚用,人以仁义立。人非天地不生,天地非人不灵;三才同体,相须而成者也。”(《达性论》)天、地、人各有其不同的性质,而“三才”之中,如果没有人,天地间就没有聪明智慧,因此,天地人三者相须而成。而人不仅与天地不同,与其它生物也不同。
        在何承天看来,衣、食、住、行等各项活动,都体现人类自身的文化演进。特别是制造工具、从事生产、文以礼乐、娱以八音,这是人类与动物的最根本的区别。由此他提出人类所特有的“乐治之心”和“济治之物”作为人与其它生物的不同。接触到人的聪明智慧和神明谋虑的过程,提出了“用俭——易足——力有余——情志泰——谋虑审——济汉万物”这样一个程序。虽然这个程序今天看来不够精密和科学,但肯定了人所特有的特殊本质。这对于抹杀人与其他客观存在动物的差别,把人降低到一般生物的水平上,从而为“轮回”、“果报”、“神不灭”作论证的佛教教义,是一种有力的批评。
        何承天以孔子的“未知生,焉知死”,“未能事人,焉能事鬼”的思想为依据,说明佛教的“来世”说与儒家的人文精神不合。所谓“来世”以及天堂、地狱之说,完全是没有根据的。是“无故以科法人是中,乃所以为民陷阱也”。虽然他的批评在理论上显得薄弱,但其所表现的儒家立场却十分明显,即始终坚持儒家的人文传统和名教观念。
        (2)儒家的仁义学说和入世主义。
        何承天排佛的重点,在于揭露那些多与善恶观念有关的“轮回”、“报应”和“来世”的观点,因此,他较多地选择了儒家的仁义学说,以对抗佛教的慈悲观念;以儒家的积极入世思想排斥佛教的出世主义。因此照他看来,仁爱之心人人都有,但这并不等于说有来生报应。反之,不讲来生报应,不等于不讲仁爱。也就是说,不应把仁爱与来生报应纠缠在一起。他认为中国人禀气清和,内含仁爱,外明礼仪,又有刑法制约,道德的陶化,所以周礼之教往往是顺着人们的本性,使其去掉过分的要求,以普遍地推行仁爱。这样的教化与外国根本不同,外国人禀性强悍,贪欲暴戾,所以佛教以五戒来制约,用地狱来恐吓,举天堂来劝诱。何承天企图用中国人与外国人的天性不同来论证他的反佛观点,虽然存在着许多错误,但已接触到以民族性的差别来分析不同民族的文化形态、文化心理的差别。其中特别强调了作为中国文化主流的儒家文化的基本特质,即它的“含仁抱义”的道德性格。
        在人与其他动物的关系上,何承天用儒家关于人性的理论反对佛教人物合一的“众生”说。他认为,人之所以不能与“毛群”、“介族”相比拟,就在于人有“恻隐”的同情心和“耻恶”的道德观念,同时又具有“参体二义”的能动性和“观象制器”的创造性。这种“人贵于物”的思想,便是儒家的传统观念。何承天正是在继承“性善论”的基础上,对佛家思想进行了坚决的斗争。他肯定了人与动物的区别,重点在于否定佛教的“生死轮回”、“三世报应”的神学虚构;人具有道德意识的自觉,从而可以通过圣人的教化而改恶迁善,不必通过修行追求“涅槃”;批判了佛教对人的价值的抹杀,从而有利于认识人生的目的,采取积极入世的态度。
        何承天认为,佛教劝人“礼佛持戒”,无非是放弃今生的努力,追求“来世”的幸福。他主张,不要幻想毫无验证的“来世”天堂的幸福,而要抓住此生的大好时机,作“穷则独善其身,达则兼济天下”的努力。因此人生的快乐乃在于“弘日新之业,敷先王之教”,把身体力行周礼的道德教化,切切实实地作一些于国于民有利的事业看作是“尧孔之乐地”。这种积极入世的精神,是中国儒家思想中的合理因素。他尤其指出那些唯佛是好的人,“慕夷眩妖”,即羡慕外来文化,并把它推向极端,这是“系风捕影,非中庸之美”。在他看来,正确的态度应该是“舍兼而尊一”,即舍弃佛教,专以儒家思想、周孔之教为行为准则。因为佛教是外来文化,“但当谓外国之事,或非中华所务”。由此看来,魏晋南北朝的儒佛之争,乃是外来文化与本土文化之争。对这一时期的儒佛之争加以研究、总结,也许对今天及以后的文化讨论会有所补益。
        范缜《神灭论》在儒佛斗争中的地位与影响
        范缜(450—515),字子真,南阳舞阴(今河南泌阳)人。“少孤贫,事母孝谨。” 青年时曾拜当时著名儒者刘��为师,“博通经术,尤精《三礼》”,是受人赞誉的青年学者。他“性质直,好危言高论”,不畏权贵。后官至尚书殿中郎,在南齐建武年间(494—497)曾任湖北宜都太守。萧衍时代,曾围绕佛教信仰问题同齐竟陵王萧子良和梁武帝萧衍展开过两次激烈辩论。第一次,萧子良召集名僧、宾客加以驳难,“而不能屈”,又派王融去威胁利诱,仍然不屈膝投靠。第二次,范缜接受梁武帝的挑战,写成了《神灭论》。对“神不灭”的思想给以无情的打击,“盛称无佛”,做出了划时代的理论贡献。
        (1)《神灭论》的儒学宗旨。
        首先,范缜指出,由于佛教的流行,使许多人不顾倾家荡产,竭尽钱财去敬僧拜佛,不同情和救济贫困之人,这都是自私自利的考虑。佛教中的“报应”说,是以一种虚诞不实的言论,诱使人们进入“天堂”,其实是一种苦难无边的现实让人逆来顺受。其次,他以“神道设教”解释祭祀鬼神,实际上是主张无鬼论,以此反对佛教的神不灭论和人死为鬼的说法。这是儒家人文思想的典型表现。再次,范缜神灭论思想的形上学根据是儒道结合的“天理自然”的宇宙观,其理想的社会人生则是儒家的存天理、尽人事。范缜的这一思想是直接受郭象自然“独化”的影响。“陶甄禀于自然,森罗均于独化”,万事万物都是自生自化,自然而然,不受造物主支配。人的生死也是这样,“忽焉而有,怳尔而无”。对于生死,应顺于自然的道理,安于自己的本性。
        (2)《神灭论》对道玄本体论的吸收。
        在方法论上,范缜《神灭论》的最大特点,是吸收了道家、玄学甚至佛教本体论思想。《神灭论》在理论上的主要贡献,在于提出了“形神相即”和“形质神用”的合命题,改变了以往用精气解释精神的形神二元论的理论缺欠。第一,“形神相即”。“即”就是彼此统一,不得分离。认为形存则神存,形谢则神灭。他把这种形神关系叫做“形神不二”,或形神“不得相异”。在范缜看来,“形”和“神”其实是“名殊而体一”。第二,“形者神之质,神者形之用。”“质”是指“形质”、实体;“用”,是指“功用”、“作用”,包含有派生或从生的意思。讲精神作用和产生它的物质形体,就像锋利与刀刃的关系,刀刃没有了,锋利也就谈不上了,人的形体倘已消失,精神自然也就不存在了。精神作用是人体特有的功能,不是任何形体都具有精神作用。因而,人的精神活动必须以一定的生理器官为基础。人的精神活动分为感觉和思维两类:一是“手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑”;二是“是非之虑,心器所主”。但两者皆是统一的精神作用的不同组成部分,都不能离开人的形体而独立存在。
        范缜继承了以前反佛教的传统,应用了魏晋时代有关“体”“用”之辩的理论思维成果,进一步抓住了问题的核心,动摇了“神不灭”论的思想基础,克服了以往自然观的二元性,提出形体是“质”,精神为“用”,“形”“神”不相分的观点,这在哲学上是一大进步。即他是在吸收了本体论的思维方法,在承认人体物质构成的基础上,把讨论的重点由以前的形神构成问题转移到形神关系问题。形与神不是两个不同的存在物,只有当二者统一时,才构成人的生命,因此它们实际上只能是一个问题的两个方面。
        苏绰的儒学思想
        苏绰(497—546),字令绰,武功(今陕西武功西)人。他是西魏少数民族政权革易时政、推行汉化,并根据《周礼》建制立官的枢要之臣,是一位对北朝后期的思想、政治、文化颇有影响的人物。其主要著作有《佛性论》、《七经论》,均佚。目前保存下来的仅有《奏行六条诏书》及《大诰》,载于《周史》和《北史》本传中。
        (1)《六条诏书》的儒学思想。
        《六条诏书》为西魏、北周之经国大法,宇文泰令百官“习诵”,并规定牧守令长非通六条者,不得居官。从思想内容看,《六条诏书》是有魏以来,北朝儒学较具代表性的作品,它虽以皇帝诏书的形式出现,但其内容却极为平实,语言也朴素精练。全文不足五千字,却涉及到儒学的一系列基本思想和基本观念,是魏晋南北朝儒学史上一篇难得的文章。
        “理人之要,在于清心。” 苏绰认为,身为冢宰、卿尹、百僚之官,其任务皆在管理民众。要把民众管理好,使社会得到治理,不能只去说教别人,而必须从自己做起,即首先清理自己的思想。令自己的思想保持安静,才能洞见真理,明察是非,而不是挂羊头卖狗肉。“清心”的内容,是使“心气清和”、“志意端静”。这里强调了清、静、和、正(端)四个字。很明显,这已超出了先秦以来传统儒学所规定的内容。“清心”并非专指“不贪财货之谓”,而是指心无邪僻之虑。心无邪僻之虑,则所思所仿便“皆得至公之理”。
        按着儒家的《大学》之教,“心正而后身修”,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”。苏绰即按此次第,在提出“清心”之后,又提出“理身”。“凡人君之身者,乃百姓之表,一国之的也。表不正,不可求直影;的不明,不可责射中。今君身不能自理,而望理百姓,是犹曲表面求直曩也;君行不能自修,而欲百姓修行者,是犹无的而责射中也”。在苏绰看来,人君是百姓的表率,自身不修而望百姓有良好的道德和操行,那是不可能的。这一思想是儒学的传统思想,如《大学》所谓“所藏乎身不恕,而能喻诸人者,不之有也”。用现在的话说,教育者必须首先受教育,然后才能去教育别人。从政者也是如此,儒家的这一观念,直到现在,仍有其现实意义。
        “洗心革意,教化以成。” 苏绰认为,要使国家走上正轨,“诸牧守令长,各宜洗心革意,上承朝旨,下宣教化”。所谓“洗心”,就是首先端正自己的思想和行为,不断地排除“邪僻之虑”。所谓“革意”,是指改正观念,不能因旧规,便从权宜,无所作为。
        苏绰十分重视教化的作用,在《六条诏书》中,他把“修心”放在首位,居于第二位的便是“敦教化”。重“教化”是儒家的传统,它不仅表现了儒家的入世观念、人文精神,而且表现了儒家思想与社会政治的密切关系。因而苏绰强调“安危兴亡,皆由所化”。苏绰认为“化”就是潜移默化;“教”即是王道政治、教育的作用。儒家是将“教”提到政治成败、国家兴亡的高度上,苏绰提出的“敦教化”亦是推行王道政治的需要,这是与儒家的思想一脉相承的。
        “衣食足则知礼让。”(“尽地制”,“劝农桑”)苏绰并不是一位空头政治家或道德说教者,他力图把道德教化放在经济发展的基础上,认为没有经济发展,而要提高人们的思想、品德,这就如同企图站球滚坡上去一样,“势不可得也”。要推行儒家的仁义教化,必须衣食充足。只有在有了维持人们生存的生活物质资料的基础上,人们的思想、品德才能有可靠的保证。
        “选举之本,不限资阴,唯在得人。” 兴贤任能,为政在人,这是儒家思想的一条重要原则。苏绰在《六条诏书》中把“擢贤良”作为重要的内容,也是看到社会政治的好坏,与执政者有密切关系。他主张,应从“门资”与“材艺”两个问题中来打破政治的垄断。“门资”是相对于上层官吏的擢拔而言,只能说明被擢拔者的家庭资望及光世爵禄,却不能说明被选用的人有才能。出身高门者,有贤良,但也有笨蛋,甚至有弱智低能者。因此,不能以“门资”为标准。“材艺”是相对于下层官吏的擢拔而言。苏绰认为,对下层的擢拔,不应以文章(“刀笔”)材艺为标准。因为文章材艺与品德(“志行”)并非完全一致。有的人能写一手好文章,或有某种材艺,但品行可能很差,甚至可能是一个道德败坏的流氓。
        此外,对官吏的选拔和任用,苏绰还提出“任之以事业,责之以成务”的“去虚取实”的考绩办法。批评了“故事国无贤”、“莫之所举”的妒贤嫉能思想。他主张在使用中考察人才,而不要坐等贤才自然出现。苏绰的这些思想完全是按着儒家的传统思想进行思考的,同时也是针对魏晋以降“九品官人法”及曹操“举才不拘品行”所带来的弊病而发的。
        “明慎庶狱,赏罚得中。” 苏绰认为,一个社会能否健全运行,君主所推行的政治能否得到人民的支持,除上述各项措施外,“明慎庶狱,赏罚得中”是为政清浊的主要内容。在他看来,人的行为有善恶之分,因此,“赏罚得中”就能起到“止恶劝善”的作用,反之,“则人无所措手足”,从而产生“怨叛之心”。而社会上赏罚最明显者莫过于狱讼。冤枉善人,姑息或纵容恶人,都是不得人心的。
        苏绰把统治者对狱讼的处理分为三等。最好的一等是对狱讼能够调查研究并重证据。他反对滥用刑罚,谬害无辜。要想使狱讼平正,必须深思远虑,“念存德教”,以仁爱为本。他一方面从“止恶劝善”的功能论出发,论证刑罚不中必然引起人们的“怨叛”;同时,他又从儒家的人性论出发,论刑罚不中有违人道。
        “以仁守位,以财聚人。” 苏绰把尽地利、衣食足、聚财货作为王道政治的基础,强调经济对政权的重要作用。“国而无财,位不可守”,国家如果不搞好经济,人民生活无着,就会发生动乱。而取财于民,必“斟酌贫富”,这样才能“政和而人悦”。面对仁政与暴政的区别,如何“以仁守位”? 如何“存恤人之心”? 苏绰认为,莫过于均平。均平思想作为中国文化的一大特征,它具有抑制豪强的作用。苏绰对这一问题的解释有异于传统之处,即强调在税收方面不能“舍豪强”、“纵汝巧”,并不是分配上的平均,也不是税收数量上的平均。
        (2)对苏绰的儒学思想及其在儒学史中的地位的评价。
        苏绰的儒学思想对后世影响极大,因此,在中国儒学史上占有一定地位。这主要是王道仁政学说和人性理论。
        其王道仁政学说的基本内容,即上面所讲的“以仁守位”思想。这其中包括忠、孝、仁、爱、礼、义、敬、让、和、顺、廉、平、约、俭等一系列儒家的道德伦理规范和仁政思想。他在谈到道德修养时,提出了八条原则,作为人君推行仁政的思想理论基础:“……躬行仁义,躬行孝悌,躬行忠信,躬行礼惦,躬行廉平,躬行俭约,然后继之以无倦,加之以明察。行此八者以训其人。是以其人畏而爱之,则而象之,不待家教日见而自兴行矣。”苏绰认为,人君只有认真躬行这些道德规范,仁政才能自然兴行。人君自身的道德修养好了,才能做百姓的表率,然后“教之以孝悌,使人慈爱;教之以仁顺,使人和睦;教之以礼惦,使人敬让”。慈爱、和睦、敬让这三者所起的作用,是使社会中的人群“不遗其亲”、“无怨于人”、“不竞于物”,这是王道政治的基本目标。这三者做到了,“则王道成矣”。
        苏绰的人性理论比其王道仁政学说更有其特色。首先,他继承了儒家人性学说中“人贵于物”的传统说法。认为“人者,天地之贵物”,即承认人在宇宙中,要比草木瓦石飞潜动植等具有更高的价值。其次,苏绰提出了“性善情恶”的人性思想,企图在理论上补充传统儒学对人性认识的不足。同时也为他的“止恶劝善”的赏罚作了理论论证。再次,他从人的禀赋上讲“性善情恶”,但并未把这一思想凝固化。他讲“性”“情”的善恶一方面为其赏罚论、教化论提供根据,同时也为其“人性可变”论提供理性的前提。又次,既然“性无常守,随化而迁”,善恶可以随环境、条件和时间、地点而改变,那么如何防止人性向坏的和恶的方面发展,如何始终保持质直与淳和而“日趋于善”呢? 苏绰认为,一方面要进行教化,另一方面则在于个人的修养,即通过“洗心革意”的功夫而达到“心和志静”的境界。亦即“理人之要,在于清心”,“使心气清和,志意端静”,就像一盆清水或一块洁白无瑕的美玉(“心如清水,形如美玉”),这样便可“邪僻之虑无作”,使所思所念皆得至公之理。这一修善方法,成为唐代李翱“复性说”的前驱。
        刘勰《文心雕龙》的儒学思想
        刘勰(约465—521),字彦和。东莞莒县(今山东莒县)人。关于其家世,史籍记载不详。早年丧父,“家贫不婚娶,依沙门僧祐,与之居外,积十余年”(《梁书本传》)。梁武帝天监初,勰始入仕途,起家奉朝清,先后担任过中军临川王萧宏记室、车骑仓曹参军、太末(今浙江衢县)令、南康王萧绩记室兼东宫通事舍人、步骑校尉兼东宫通事舍人等职,官位不高,皆属文职。后来,刘勰又奉梁武帝之命,与僧人慧震于定林寺(在今南京紫金山)编定佛经。完成后,乞求出家为僧,得到梁武帝同意,乃于寺落发,法名慧地。其后不到一年,便去世了。
        刘勰的著作,目前除保留下来的《文心雕龙》外,尚有《灭惑论》(载《弘明集》卷八)和《梁建安王造剡��城寺石像碑》(载《艺文类聚》七六)两文。
        《文心雕龙》的研究,已有“龙学”之称长期流行。本篇所述,只在于探讨刘勰《文心雕龙》与儒学的关系,无意把他附会为儒家、道家或佛家。因为在《文心雕龙》五十篇中,摘引几句或儒或道,或法或佛的句子是很容易的,关键在于把他收在此一时期的思想大潮中,寻出其思想脉络渊源,以总结此一时期思想发展的轨迹。
        (1)“文之枢纽”,经书为上。
        刘勰早年,就表现出对孔子的崇拜,并赞颂说:“自生人以来,未有如夫子者也。”(《序志》)他也想注释经书,但当时马融、郑玄等人注释已十分精审,他自度无法超过他们,不足成家,只好作罢。但他重视经的作用由此可见一斑。“唯文章之用,实经典枝条,五礼资之以成,六典因之致用,君臣所以炳焕,军国所以昭明,详其本源,莫非经典。” 在这里他指出文章的作用以及文章与经书的关系。文章的作用很大,各种礼仪凭它成文,各种制度靠它致用。而追溯它的根源,没有不是来自经书的。针对文坛上流于形式的不良倾向,他坚持原道、征圣、宗经的思想。他指责魏晋以来,人们未能沿着儒家思想的底蕴探寻,不根据儒家的经典立论,这对后人是没有益处的。
        《文心雕龙》的思路是以儒家的思想为指导原则:“盖《文心》之作,本乎道,师乎圣,体乎经,酌乎纬,变乎骚:文之枢纽,亦云极矣。”刘勰沿着儒家思想的轨道把文学理论的研究向前推进。“是以君子藏器,待时而动,发挥事业;固宜蓄素以弸中,散采以彪外,楩楠其质,豫章其干。摛文必在纬军国,负重必在任栋梁;穷则独善以垂文,达则奉时以骋绩。若此文人,应《梓材》之士矣。”(《程器》)他依照儒家的思想原则提出“文人”所应达到的要求。在他看来,儒家经书是永恒的真理,文章源于“道”,“道”通过“圣人”表达在文章里;写文章应以经书为楷模,学习的过程也就是以“圣人”为师。他把《原道》、《征圣》、《宗经》、《正纬》、《辨骚》五篇作为全书的总纲,“文之枢纽”,这表现出其儒学的一贯主张。
        (2)文为时著,志与经一。
        刘勰十分注重文章的社会作用,在前面我们知道他认为文章实是经书的旁枝,五种礼制(吉、凶、宾、军、嘉)靠它来完成,六种法典(治典、教典、礼典、政典、刑典、事典)靠它来实施,君臣上下所以不同,军事国政所以各别,靠它来表明。文章的作用是巨大的,在他的思想中有“政化贵文”、“事迹贵文”和“修身贵文”的例证,都是谈“文”在政治教化、事业和修身诸方面的重要作用。这对以后的现实主义主张产生良好的影响。
        同时,在对现实的问题上,刘勰也是积极主张文学不能脱离开现实的活生生的社会历史条件,文学创作随着社会生活的发展变化而发展变化。“文变染乎世情,兴废系乎时序。” 文学创作的变化与社会情况有关,文学事业的兴盛与时代是联系在一起的。只有在具体的历史环境下,才能和人论世,反映时代,诉说自己在时代面前的所思、所感、所想、所得。
        (3)佛门无边,儒道有岸。
        刘勰服膺儒家,却投靠佛家;胸怀经世致用的理想,却又去仕出家;依僧祐后,身在佛门,却心向孔门。表现出复杂的矛盾人格。他的行动表明,在“穷”、“达”二者之间,他极力争取“达”。然而,在豪门士族垄断政权的年代,尽管他有抱负、才华,但因出身于没落的庶族家庭,社会地位低微,所以欲“达”不能。但他的积极入世的人生观,却又不甘寂寞,尽管投靠僧门,其实也是想从这里找一条攀登仕途的阶梯。当然这是一条艰难而又曲折的道路,但这促成了他将全部心血倾注于《文心雕龙》的写作。为其道德理想的建立作了基础。从一生的思想历程中达到“寻梦”——孔子的圣境贤地。
        综览刘勰《文心雕龙》一书的全貌,全书表现的主题是儒家古文学派的观点,当然也深受佛学的影响。书中提出的文为时著、经书为上,及其注重作品的真实性,强调内容与形式的统一,文学的劝善惩恶、“顺美匡恶”、“大明治道”理论等等,作为中国优秀传统文化的一部分,至今仍闪耀着熠人的光辉。