汉代儒学经过董仲舒等人的改造,取得独尊的地位。但是,到了清代前后,儒学思想作为社会统治思想,其中直接为封建皇权装饰圣光的天人感应论正日趋衰落;汉代儒学中的谶纬迷信思想也日益动摇。南北朝后期,这种变化日渐显著。北魏孝文帝就曾于太和九年(485)下诏禁止天人感应论。诏曰:“图谶之兴,起于三季。既非经国之典,徒为妖邪所凭。自今图谶、秘纬及名为《孔子闭房记》者,一皆焚之。留者以大辟论。又诸巫觋假称鬼神,妄说吉凶,及委巷诸卜非坟典所载者,严加禁断。”(《魏书》卷七,《高祖纪》)
        魏晋时期,玄学盛行。儒学在这一时期的发展中援道人儒,对汉代儒学进行改造。其有无之辩、名教与自然之争使儒学丰富了人与社会、人与自然关系的认识,特别是关于人的自由的认识。但玄学越名教、任自然、蔑视礼法、“非汤武而薄周孔”(嵇康《与山巨源绝交书》)的思潮对传统儒学维护纲常名教也产生了冲击,从而对儒学原来在汉代具有的权威地位产生影响。
        自佛法东来、道教产生时起,儒、释、道三教一方面互相吸收,一方面又互相矛盾,互相排斥。
        佛教在两汉之际传入中国。它在尚未立稳脚跟,没有得到广泛传播时,不得不吸收儒学和道教的某些形式和内容,将自己打扮成与儒、道相一致的宗教。魏晋南北朝以降,佛教得到空前发展。佛教在得到发展的同时便开始觊觎思想界的宝座,如《清净法行经》说:“佛遣三弟子(到)震旦(中国)教化。儒童菩萨,彼称孔丘;光净菩萨,彼称颜渊;摩诃迦叶,彼称老子。”(转引自《广弘明集》卷八释道安《二教论·服法非老九》)佛教公开编造孔子、颜回、老子是佛的弟子,借以抬高自己,贬抑儒道。道教也用同样的手法抬高自己,压低儒、佛。东晋道士王浮作《老子化胡经》,说佛祖释迦是老子转生,以说明道在先,佛在后,企图以道压佛。道教同时大力宣扬孔子是老子的弟子,从而贬低儒教,以道压儒。

隋文帝杨坚像(唐阎立本《历代帝王图》)

        隋唐时期,统治者对儒、释、道三教采取利用的态度,形成三教并行的局面。
        总的来说,儒家思想在隋唐时期仍是占统治地位的思想。在隋代,孔子的地位有所提高。隋炀帝曾下诏说:“先师尼父,圣德在躬,诞发天纵之姿,宪章文武之道。命世膺期,蕰兹素王,而颓山之叹,忽逾于千祀,盛德之美,不存于百代。永惟懿范,宜有优崇。可立孔子后为绍圣侯。有司求其苗裔,录以申上。”(《隋书》卷三《炀帝纪》)唐朝建立之初,统治者也采取了一系列措施,强化儒家思想的统治。唐太宗曾说:“朕所好者,唯尧、舜、周、孔之道。”(《资治通鉴》卷一九二)他登基后,“即于正殿之左置弘文馆,精选天下文儒”(《贞观政要·崇儒学》)。并以儒家经籍“文字多讹谬”,不利士子学习,令颜师古考订五经经文。颜师古多所厘正,撰成《五经定本》,后颁布全国。在令颜师古考订五经经文的同时,唐太宗又以“儒学多门,章句繁杂”(《旧唐书》卷一八九《儒学传序》),不利于统一思想,令孔颖达与诸儒撰五经义疏,成《五经正义》一百八十卷。文宗开成二年(837),又刻成著名的开成石经(《易》、《书》、《诗》、《仪礼》、《周礼》、《礼记》、《左传》、《公羊传》、《穀梁传》、《论语》、《孝经》、《尔雅》)。 儒家典籍文字、经义的统一,使东汉以后经师们各树派别解经的纷乱局面为之一扫,并成为唐代科举考试取士的官定标准。
        隋唐是佛教发展的鼎盛时期。隋唐两朝各代统治者除唐武宗曾于会昌年间一度毁灭佛法外,其余皆程度不同地崇信佛法,即使是自称“朕所好者,惟尧舜周孔之道”的唐太宗,晚年也奖掖佛法。各朝皇帝或普诏天下任听出家,或敛钱财大兴寺院、建造佛像,或亲注佛经,组织翻译、刻印佛教典籍,或召僧入宫讲经论道,或请僧祈雨、祛病,或迎佛骨入宫供养,或对名僧赐紫、赐师号、国师号,甚而赐名僧以官爵。寺院有田产不少,享受许多免税的优待。由于佛教本身既有极富思辨的高深教义,又有符合世俗要求的通俗教条和简单易行的仪式,阳春白雪与下里巴人兼备,深奥的玄机与浅俗的迷信方术共存,它可以适合不同层次、不同地位、不同境遇的人的需要。在最高统治者对佛教的奖掖政策下,佛教得到空前的发展。隋朝僧人最多时达二十三万六千余人,寺院三千六百八十余所。唐武宗毁佛时僧尼还俗的二十六万五百余人,解放为寺院服役的奴婢十五万人,拆除大寺院四千六百所,中小寺院四万所,国家没收寺院占有的良田数千万亩。佛教滋蔓昌炽,渗透到社会的各个层次、方面,朝野上下弥漫着浓厚的崇佛、佞佛气氛。凤翔法门寺有一节据说是佛的指骨,唐太宗、高宗、武则天、中宗、肃宗、德宗、宪宗、懿宗皇帝,或建塔,或纪之国史,或迎入禁中供奉。国家举行的一些佛教活动有时比朝廷举行的其它大典还隆重。公卿大夫或舍钱修寺院、建佛塔、造佛像,或对僧尼施舍重财以求冥福。一般文人学士与僧人交游也蔚为时尚。民间百姓对佛教的敬奉更是虔诚有加。唐宪宗元和十四年(819),朝廷迎佛骨于法门寺,韩愈上《论佛骨表》反对,其中说到当时百姓“焚顶烧指,百十为群,解衣散钱,自朝至暮,转相仿效,惟恐后时,老少奔波,弃其业次”。唐懿宗咸通十四年(873)再迎佛骨,到京师后,“公私音乐,沸天浊地,绵亘数十里”(《资治通鉴》卷二五二,唐懿宗咸通十四年条)。唐太宗曾指出,佛教“泊于近世,崇信滋深”,“始波涌于闾里,终风靡于朝廷”(唐僧道宣《集古今佛道论衡》卷丙)。傅奕上疏唐高祖指出:“搢绅门里,翻受秃丁邪戒;儒士学中,倒说妖胡浪语。”(《广弘明集》卷一一,傅奕《上废省佛僧表》)佛教在统治者的支持、倡导下得到发展,然而其迅猛发展在某些方面又与封建国家形成矛盾。唐文宗曾说:“古者三人共食一农人,今加兵、佛,一农人乃为五人所食,……其间吾民尤困于佛。”文宗曾拟毁佛,但面对强大的佛教势力,最后不得不慨叹“帝念其本牢根大,不能果去之”(杜牧《杭州新造南亭子记》)。佛教的炽盛,连最高统治者也感到难以对付。

孔颖达像

        隋唐时期,特别是唐代,道教的地位也得到进一步提高。李唐统治者为提高自己的地位,与道家创始人老子攀亲,认老子为其祖先,先后封老子为“太上玄元皇帝”、“大圣祖玄元皇帝”、“圣祖大道玄元皇帝”、“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”,封庄子为“南华真人”,文子为“通玄真人”,列子为“冲虚真人”,庚桑子为“洞虚真人”。《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》等书被称为《道法真经》、《南华真经》、《通玄真经》、《冲虚真经》,列为科举考试明经科的一项内容。唐玄宗还亲自为《道德经》作注。道家学说得到广泛传播,理论日益深化,渗透到社会的各个方面。名臣魏征曾为《道德经》作注。他早年曾当过道士,在辅佐唐太宗治国时,既利用儒家的思想,更崇尚道家的思想。唐代文人学士中不乏崇道慕仙之人,如李白即有“谪仙”、“诗仙”之称。道教(道家)兴盛,也企图压抑儒学,取得独尊地位。
        佛、道二教都想取代儒学占据思想界的宝座。早在南北朝时,北周武帝曾召集儒释道三家名士及文武官员讨论三教优劣。几次讨论,众义纷纭,没有结果,后于建德二年(573年)再次讨论,武帝定儒教为先,道教为次,佛教为后。唐高祖李渊于武德八年宣布三教地位:道第一,儒第二,佛最后。唐太宗于贞观十一年下诏,道士女冠地位在僧尼之上。武则天当了皇帝,宣布佛教在道教之上,僧尼地位高于道士女冠。唐睿宗对佛、道相争难判高低,命每缘法事,僧尼与道士女冠齐行并进,地位平等。唐德宗则召儒官、和尚、道士入内殿讲论三教,对三教矛盾进行调和。
        在三教鼎立的局面中,面对儒学统治地位的危机,儒学思想家们有的站在儒家的立场上,抨击佛、老,维护儒学的统治地位,有的吸收佛、道二教中有利的内容改造、发展儒学。
        隋唐时期,抨击佛、道二教特别是佛教,代有其人。从理论上反佛,从时间先后上说,首推傅奕;从影响大方面说,反对佛道二教,首推韩愈。此外,不少士大夫也从理论上或行动上抨击佛道二教。
        傅奕之“儒”
        傅奕(555—639),相州邺人,唐初任太史丞、太史令,曾集魏晋以来反佛教的人物编为《高识传》。他于唐高祖时上疏,力主排佛。韩愈(768—824),字退之,河南河阳人,贞元间中进士,后任监察御史,因上表论天旱人饥和宫市流弊,被贬为阳山令,后迁任国子博士,刑部侍郎,因谏迎佛骨,又被贬为潮州刺史,后官至吏部侍郎,卒谥为“文”,世称“韩文公”。韩愈著《原道》等文,力辟佛老。元和十四年,宪宗使人从陕西凤翔法门寺迎佛骨入宫供奉,韩愈上《论佛骨表》犯颜直谏,历数佛教祸国殃民、伤风败俗之罪,主张将佛骨投之水火。宪宗大怒,欲置之死罪,后经大臣救援得免。韩愈一生以排斥异端、维护儒学权威自任,“牴排异端,攘斥佛老”,“障百川而东之”(《进学解》),虽遭到沉重打击,甚而几乎丧失性命,但壮心不改。他在被贬任潮州刺史途中作《左迁至蓝关示侄孙湘》诗,其中说:“一封朝奏九重天,夕贬潮阳路八千。欲为圣朝除弊事,肯将衰朽惜残年。”在政治上遭到沉重打击后,其反对佛教,维护儒学道统的主张仍没有改变。
        儒学思想家及士大夫首先从夷夏之别、维护民族传统上抨击佛教。傅奕认为,中国“自牺、农至于汉魏,皆无佛法”,“佛在西域,言妖路远”(《旧唐书》卷七九,《傅奕传》);韩愈认为“佛者,夷狄之一法耳”,“口不言先王之法言,身不服先王之法服,不知君臣之义,父子之情”(《论佛骨表》)。佛教“不忠不孝,削发而揖君亲”(《旧唐书》卷七九,《傅奕传》),佛道二教“必弃而君臣,去而父子,禁而相生养之道”(韩愈《原道》),与儒家以忠孝治天下的传统水火不相容。佛教在中国的滋蔓,造成“以夷狄之风而变乎诸夏”(李翱《李文公集》卷四,《去佛斋》),信佛乃是“举夷狄之法,而加之先王教之上,几何其不胥而为夷也”(韩愈《原道》)。总之,佛教有悖华夏传统,不适合中国国情,道教有违先王之教。其次,从政治上看,佛教宣扬佛法无边,凌驾于政权之上,主张作佛事便可祈福,有了罪过通过忏悔、放下屠刀便可立地成佛,使人们不怕法律,为非作歹,削弱了朝廷权威。傅奕认为,本来,“刑德威福,关之人主”,但佛教“乃谓贪富贵贱,功业所招,而愚僧矫诈,皆云由佛,窃人主之权,擅造化之力”(《旧唐书》卷七九,本传),动摇了封建国家的统治权威,扰乱社会的等级秩序。“此而不救,奚其为政”(《旧唐书》卷一二七,《彭偃传》)?从经济方面看,“天下僧、道,不耕而食,不织而衣,一僧衣食,岁计约三万有余,五丁所出,不能致此”,天下僧、尼、道士、女冠,数盈十万,“举一僧以计天下,其费可知”(《旧唐书》卷一二七,《彭偃传》)。加以“造寺营观”,“益无用之官”(《旧唐书》卷一○一,《辛替否传》),耗费无数资财,佛寺和道观的壮丽宏伟甚至超过宫阙。僧尼“游手游食,易服以逃租赋”(《旧唐书》卷七九,《傅奕传》)。“出财依势者尽度为沙门,避役奸讹者尽度为沙门,其所未度,唯贫穷与善人”,至使“免租庸者数十万”,“是国家所出加数倍,所入减数倍”,“是十分天下之财而佛有七八”,乃至于“夺百姓之食,以养残凶”(《旧唐书》卷一○一,《辛替否传》)。儒学思想家及士大夫为反佛还认为,佛教传入中国前,历代民风淳朴,国祚长久;佛教传入中国后,历代帝王国运不长,乱亡相继。佛教“入家破家,入国破国”(《广弘明集》卷一一,法琳《对傅奕废佛僧事》引傅奕语)。为此,儒家士大夫们主张对佛、道二教予以限制、打击、取缔。李叔明建议“佛道二教,无益于时,请粗加澄汰”(《旧唐书》卷一二七,《彭偃传》载李叔明语)。他主张将寺院、道观划分等级,僧人、道士按寺、观等级给予完员限制,超员的全部还俗,小寺及道场无名者一律废毁。彭偃建议僧、尼、道士、女冠五十岁以下者也承担赋役,有能力做官的可做官,愿还俗的可还俗。这样,国家收入就可增加三分之一,如此则“陛下之国富矣,苍生之害除矣”(《旧唐书》卷一二七,《彭偃传》)。姚崇在临终时告诫子孙不要崇奉佛教、道教。傅奕主张责成僧尼还俗婚配,对佛教要彻底取缔,“退还天竺”(《广弘明集》卷一一,《上废省佛僧表》),以革除“妖惑之风”,使华夏“淳朴之化还兴”(《旧唐书》卷七九,本传)。韩愈则主张对佛、道二教要“人其人,火其书,庐其居”(《原道》)。
        韩愈之“儒”
        为了抨击佛、道二教,弘扬儒学,韩愈从理论体系上阐述了儒学的“道”与佛教、道教的“道”的区别。
        韩愈指出,道就是实行仁义:“博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎已无待于外之谓德。仁与义为定名,道与德为虚位。”(《原道》)按照仁义去实行,就是道;充分地体现出仁义,不假向外追求就是德。仁和义有确定的内容,为儒家所专有,佛教、道教是不讲仁义的,因而仁与义为空名。而儒、释、道都讲道德,但各自所讲的道德内涵不同,儒家有儒家的道德,佛家有佛家的道德,道家有道家的道德,名称虽同,内容却完全不同,因而道与德为虚位。儒家的道德内容就是仁义。佛道二教虽讲道德,却不讲仁义。因而韩愈说:“吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。”(《原道》)

韩愈像

        在儒家之道即仁义这个总纲下,韩愈进一步阐述了儒学之道的具体内容:“其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》;其法礼、乐、刑、政;其民士、农、工、贾;其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇;其服麻、丝;其居宫、室;其食粟米、果蔬、鱼肉。”(《原道》)在上述诸条中,韩愈分别讲了儒学先王之教的思想和政治统治的内容、社会等级秩序和社会伦常关系以及吃、穿、住等。韩愈认为,这种先王之教,是从人类社会现实生活出发,为人类社会生活需要而设的,“其为道易明,而其为教易行”(同上)。韩愈所列的各条具体内容,都是针对佛、道二教而言的。他力图说明儒学的先王之教应天顺人,佛、道二教违背天意人情,只有恢复儒学的传统才能治理好天下国家,才能使人有一个真正的安身立命之所。
        为了区别于佛、道只讲“治心”而“外天下国家”,韩愈援引《大学》,说明儒学的先王之道不但讲“治心”,而且见之于“有为”之行,治国平天下。他说:“《传》曰:‘古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意。’然则古之所谓正心诚意者,将以有为也。”诚意正心的目的在于齐家治国平天下。而佛、道二教“欲治其心而外天下国家,灭其天常。子焉而不父其父,臣焉而不君其君,民焉而不事其事”。只讲治心、无为而不讲有为,只讲出世而不讲入世,“弃而君臣,去而父子,禁而相生养之道,以求其所谓清净寂灭者”(《原道》),是为“夷狄之法”。儒学的先王之道与夷狄之法存在根本的区别。先王之道是内外贯通的“将以有为”之道,“以之为己,则顺而详;以之为人,则爱而公;以之为心,则和而平;以之为天下国家,无所处而不当”(《原道》)。它在内可以安顿人的心灵,建立牢固的安身立命之所,使人格得到升华,向外可以使人际关系和谐协调。扩充开去,施之天下国家,能使社会安定,使“天下万物得其宜”(《送浮屠文畅师序》)。从韩愈起,《大学》的地位得到提高。宋代以后,《大学》被列为儒家经典“四书”之一。
        为了与佛教的传法祖统相抗衡,韩愈提出,儒学的道统更是历史悠久、源远流长的,即著名的“道统”说。他说,“道”是儒家古圣贤一脉相传的。道肇始于尧,“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲死不得其传焉”(《原道》)。孟子死后,尧舜禹汤文武周公孔孟之道没有很好地传下来。此后的荀子与扬雄,“择焉而不精,语焉而不详”,或选择不当,或论述不详,未能绍续道统。加以道衰,孔子没,火于秦,黄老于汉,佛于晋魏梁隋之间,其言道德仁义者,不入于杨,则入于墨,不入于老,则入于佛”(《原道》),至使道统中断。韩愈以弘扬儒家之道为己任,把继承从尧舜到孟子的道统作为自己的历史使命。他说:“释老之害过于杨墨,韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前,而韩愈乃欲全之于已坏之后。呜呼,其亦不量其力,且见其身之危莫之救以死也!虽然,使其道由愈而祖传,虽灭死万万无恨”。(《与孟尚书书》)韩愈努力证明,儒学的先王之道历史长久,它在中国社会的统治地位根深蒂固,是惟一合法的统治思想,只有它才适合中国社会。他认为“不塞不流,不止不行”,必须攘斥佛老,正本清源,恢复儒学在社会政治上的领导地位,并表达了其为此而奋斗的信心与决心。
        在这一时期,另一些儒学思想家为了振兴儒学,提出了“援佛入儒”的主张。他们通过吸取佛教中有用的思想资料来丰富儒学,以提高儒学本身的生命力、战斗力,同时排斥佛教中不利于封建统治和封建纲常伦理的内容。
        王通之“儒”
        首先在这方面作出努力的是隋代的王通。王通(580—617),字仲淹,河东郡龙门县人。曾于隋仁寿三年(603)谒见隋文帝,上《太平策》,不见用,退居河汾之间授徒著述。逝世之后,门人私谥为“文中子”。

王通像

        面对三教的纷争和儒学的日益衰落,王通首先站在儒学的立场上,提出以儒为宗,兼容佛、道的主张。他慨叹当时“上失其道,民散久矣”(《中说·礼乐》),“悠悠素餐者,天下皆是,王道从何而兴乎”(《中说·王道》)!王通所说的“王道”即儒家的先王之道。他极力推崇周公、孔子,“吾视千载已上,圣人在上者,未有若周公焉;……吾视千载已下,未有若仲尼焉” (《中说·天地》)。他认为王道的核心内容是仁义,“仁义,其教之本乎? 先王以是继道德而兴礼乐者也”(《中说·礼乐》)。仁义是王道之本,仁、义与礼、智、信“五常”是统一的,五常是道的体现,“薛收……问道。子曰:‘五常一也’”(《中说·述史》)。王通以周公、孔子自任,志在明周、孔之道。他说:“如有用我者,吾其为周公所为乎!”(《中说·天地》)又说:“千载而下,有绍宣尼之业者,吾不得而让也。”(同上)王通站在儒家的立场上,以弘扬儒学的先王之道为己任,但他并不排斥佛、老。有人认为佛、老之学的兴起导致国家动乱、败亡,王通却不这样看。他认为:“《诗》、《书》盛而秦(周)世灭,非仲尼之罪也;虚玄长而晋室乱,非老庄之罪也;斋戒修而梁国亡,非释迦之罪也。”(《中说·周公》)国家的兴亡与三教的盛衰没有必然联系。他进一步指出,佛教也有它适用的地方:“或问佛。子曰:‘圣人也。’曰:‘西方之教也,中国则泥。轩车不可以适越,冠冕不可以之胡,古之道也。’”(同上)他认为佛也是“圣人”,佛教是西方之教,由于不完全适合中国国情,所以用于中国“则泥”。对于道教的“长生神仙之道”,王通也从儒家仁义道德的价值观出发进行评判,认为道教宣传的长生神仙之道是仁义不修,孝悌不立,是贪得无厌。那么,佛、道二教是否应当废除? 王通认为,以强制的措施废除二教,是行不通的,“曰:‘废之(佛、道二教)何如?’子曰:‘非尔所及也。真君、建德之事,适足推波助澜、纵风止燎耳。’”(《中说·问易》)像北魏太武帝、北周武帝以行政手段毁灭佛教,结果适得其反。为此,王通主张,对待三教应该使各家互相通融,取长补短:“子读《洪范谠议》曰:‘三教于是乎可一矣。’程元、魏征进曰: ‘何谓也?’子曰:‘使民不倦。’”(同上)这里的“三教可一”,并不是三教汇合成一新宗教,而是以儒为宗,三教并存,取长补短,服务于“使民不倦”这一传统儒学的政治教化目的。王通推崇司马谈“善述九流”的态度,他说:“史谈善述九流,知其不可废而知其各有弊也,安得长者之言哉?通其变,天下无弊法;执其方,天下无善教。”(《中说·周公》)按照王通的思路,三教如同九流,各有弊,又都不可废。他以周、孔自况,志在恢复儒学的先王之道,显然是以儒为宗。其主张对三教各取其长,而去其短,实即援佛、道入儒,以使儒学得到发展。
        柳宗元之“儒”
        隋唐时期,援佛入儒的代表人物是柳宗元。柳宗元(773—819),河东解人,贞元进士,与刘禹锡参加以王叔文为首的永贞政治革新运动,任礼部员外郎。失败后,贬为永州司马,后迁任柳州刺史。

柳宗元石刻像

        柳宗元一生“惟以中正信义为志,以兴尧舜孔子之道利安元元为务”(《书明谤责躬》)。面对儒学的困境和佛学的兴盛,他不同意韩愈以攘斥佛教来恢复儒学统治地位的态度。他主张“统合儒释”(《送文畅上人登五台遂游河朔序》),站在儒学的立场上,吸取佛教中有用的东西,使儒学得到发展,施之于人事、社会。柳宗元对佛教有长期、深入的研究,他曾说:“吾自幼好佛,求其道积三十年。世之言者罕能通其说,于零陵,吾独有得焉。”(《送巽上人赴中丞叔父召序》)他认为,“浮图诚有不可斥者,往往与《易》、《论语》合。……吾之所取者与《易》、《论语》合,虽圣人复生,不可得而斥也”(《送僧浩初序》)。韩愈对柳宗元不反佛作了批评,柳宗元则作了反批评,认为韩愈没有区分佛教的“迹”(佛教的外在形式,佛教徒的行为)和佛教的“言”(佛教学说),是“忿其外而遗其中,是知石而不知韫玉”(《送僧浩初序》)。他对佛教的“髡而缁,无夫妇父子,不为耕农蚕桑而活乎人”(《送僧浩初序》)这些外在形式及其毁弃人伦、不劳而食等行为是不赞成的,但他认为在佛教学说中,又有很多“不与孔子异道”的东西,应该吸取。他认为佛教反对“斗夺相贼杀”,与儒学主张仁爱是相通的。在《送元暠师序》中,他说:“释之书有大报恩十篇,咸言由孝而极其业,……于元师,吾见其不违且与儒合也。”佛教也讲孝道,与儒家思想也是一致的。柳宗元还认为佛教主张不爱官,不争名逐利,“凡为其道者,不爱官,不争能,乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也,则舍是其焉从”(《送僧浩初序》)?与儒家淡泊私利、“安贫乐道”的态度也是相通的。佛学禅宗主张“明心见性”、“心即是佛”,主张人们在自己心性上下功夫,与传统儒学的性善论、“人生而静,天之性也”的观点有相通的方面,因而柳宗元称颂惠能“其教人,始以性善,终以性善,不假耘锄,本其静矣”。从而主张“真乘法印,与儒典并用”(《送文畅上人登五台遂游河朔序》)。柳宗元对佛学并非全部服膺推崇,他站在儒家的立场上,以儒家的政治、伦理观为标准,吸取佛学中有益于社会、人生的内容,对佛学的一些观点他又作了批判。比如,他认为“世之为释者,或不知其道,则去孝以为达,遗情以贵虚”是“世之荡诞慢施者”(《送元暠师序》);批判“今之言禅者,……妄取空语,而脱略方便,颠倒直实,以陷乎己,又陷乎人”(《送琛上人南游序》)。在分析批判中,他对佛学中虚实相即、有无统一、体用一源等辩证思维都多有吸取,并使这种辩证法建立在唯物主义世界观的基础之上,使之纳入儒学体系,给儒学理论注入了新的活力。
        对儒家与道家,柳宗元也采取了同样的态度,即兼容并蓄,以道补儒。他说:“太史公尝言:世之学孔氏者,则黜老子;学老子者,则黜孔氏。‘道不同,不相为谋。’ 余观老子,亦孔氏之异流也,不得以相抗。又况扬、墨、申、商、刑名、纵横之说,其迭相訾毁抵牾而不合者,可胜言耶?然皆有以佐世。”主张“悉取向之所以异者,通而同之;搜择融液,与道大适,咸伸其所长,而黜其奇邪,要之与孔子同道”(《送元十八山人南游序》)。柳宗元对各家学说取舍的标准,是“有以佐世”、“与孔子同道”。凡“有以佐世”、“与孔子同道”的,均要“搜择”,“通而同之”,以使“与道大适”,即汇入到儒学这一大体系中来,为儒学所用,达到“佐世”的目的。
        唐代在封建社会中是开放的社会,各种文化学说包括中外文化的交流融合是历史发展的趋势。民族文化的发展、兴盛,一要维护民族文化的独立性,保持民族文化的特性;二要吸取外来文化有益的养料。就民族文化内部不同的学说来说,其要发展,也是如此。在发展儒学方面,韩愈和柳宗元可以说是在上述两个方面各有侧重地作了努力。就历史的角度来看,他们各自的努力恰好形成互补。然而,对当时儒学的发展来说,柳宗元因能顺应三教合流的文化发展的大趋势,其对外来文化的开放态度,对各家学说兼容并包的胸怀,应该说是更有眼光一些。此后宋明理学的出现即是沿着这一方向发展的结果。
        刘禹锡之“儒”
        与柳宗元同时的刘禹锡,也主张儒佛互补。他说:“素王(孔子)立中枢之教,懋建大中;慈氏(释迦牟尼)起西方之教,习登正觉。至哉!乾坤定位,有圣人之道参行乎其中,亦犹水火异气,成味也同德;轮辕异象,致远也同功。然则儒以中道御群生,罕言性命,故世衰而寝息;佛以大悲救诸苦,广启因业,故劫浊而益尊。”(《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》)儒与佛是两种不同的学说,但“成味也同德”,“致远也同功”,可以起同样的作用,相互为用。儒学建立“大中”之道,为社会确定秩序,规范人的行为,协调人际关系,但“罕言性命”,不注重讲人生的深层次问题,因而在治世时能起大作用,但在乱世时就不行了。佛教则注重性命之学,能在乱世时起“革盗心于冥昧之间,泯爱缘于生死之际,阴助教化,总持人天”的作用(《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》)。刘禹锡已经觉察到传统儒学在与佛教纷争中存在的弱点,但他没有循此深入研究。在这方面作出努力的是李翱。

刘禹锡像(《历代名臣像解》)

        李翱之“儒”
        李翱(772—841),字习之,陇西成纪人,韩愈的侄女婿、学生。他与韩愈一道为捍卫儒学的先王之道而反佛。在《去佛斋》中他指出:“佛法之所言者,列御寇庄周言所详矣。其余则皆戎狄之道也。” 他同韩愈一样,从佛教徒不耕而食、不蚕而衣、徒为社会的累赘方面批评佛教,指出“不蚕而衣裳具,弗耨而饭食充。安居不作,役物以养己者,至于几千百万人。推是而冻馁者几何人可知矣”(同上)。但李翱与韩愈又有不同,他认为仅从佛教的形式、表面现象来反对佛教,是不能把佛教压倒的。他说:“惑之者溺于其(佛)教,而排之者不知其心。虽辩而当,不能使其徒无哗而劝来者,故使其术若彼其炽也。”(同上)这也是对韩愈反佛的隐约的批评。李翱主张对佛教“其君子可以理服,其小人可以令禁”(《去佛斋》)。
        李翱慨叹儒家“性命之书虽存,学者莫能明,是故皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道,信之者皆是也”(《复性书上》)。他认为孔子的“尽性命之道”由孔子而传子思,由子思作《中庸》传孟子,孟子死后便失传了。由于此后的儒家没有将“性命之道”传下来,因而儒学在与佛教的斗争中便相形见绌。他说:“道之极于剥也必复,吾岂复之时耶。”(同上)李翱在韩愈推崇《大学》的同时,极力推崇《中庸》,以孟子的性善论和《中庸》为依据,吸收佛教特别是其中禅宗的思想,“以佛理证心”(《与本使杨尚书请停修寺观钱状》),建造了他的人性理论。佛教说,人人都有佛性,人人皆可成佛,李翱认为人人都有圣人之性,人人皆可成圣。禅宗认为“无明”、“妄念”掩盖了佛性,要成佛则需要弃妄念,恢复本心,李翱认为情欲掩盖了人的本性,要成圣则要屏去情欲,通过摒弃情欲恢复本性。佛教关于修持方法,有戒定慧三学及布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六度,李翱则提出去情复性要“制礼以节之,作乐以和之”(《复性书上》),“弗虑弗思,情则不生”(《复性书中》)。此外,他在论述情与性的关系,如情、性相碍,情、性相生等关系时,对佛学观点也多有吸取。朱熹说李翱的理论“也只是从佛中来”(《朱子语类》卷一三七),南宋叶梦得认为:“李翱《复性书》,即佛氏所常言,而一以吾儒之说文之。……此道岂有二,以儒言之则为儒,以佛言之则为佛。……吾谓唐人善学佛而能不失其为儒者,无如翱。”(《避暑录话》卷下)叶梦得的评价是比较合乎实际的。李翱肯定“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友,存有所养,死有所归。生物有道,费之有节。自伏羲至于仲尼,虽百代圣人不能革也”(《去佛斋》),认为六经之旨是“列天地、立君臣、亲父子、别夫妇、明长幼、浃朋友”(《答朱载言书》),他站在儒家的立场上,吸收佛教思想来改造儒家思想,特别是其心性学说对宋明理学的心性学说产生了直接的影响。由于韩愈、李翱对《大学》、《中庸》的推重,奠定了《大学》、《中庸》与《论语》、《孟子》作为“四书”在宋以后的地位。

李翱像

        儒学思想家们为振兴儒学之道,掀起了提倡先秦两汉散文、反对当时骈文的“古文运动”。骈文形成于魏晋,到六朝时大为兴盛,占据了文坛的统治地位。骈文的兴起,对我国文学的发展虽起过积极作用,但到后来,这种“饰其辞而遗其意”的文体已经成为表达思想内容的桎梏。为了弘扬孔孟儒家思想,从内容上反对骈文的空虚无聊和浮华轻艳,从形式上反对骈文对文字的拘束限制已成为必然。
        随着儒学思想的复兴,要求变革文体的主张也就跟着提了出来。早在齐梁时,刘勰著《文心雕龙》便提出文学应“宗经”、“征圣”和“明道”的主张。在北朝,西魏宇文泰和苏绰提倡复古,主张用商周时代的《尚书》诰命文体来代替骈文。隋文帝杨坚也曾于开皇四年普诏天下,不论公私文翰,一概实录。隋唐之际,王通在复兴儒学的过程中,在论文时也非常强调“道”的内容,初步形成了文以载道的观念。入唐以后,陈子昂、萧颖士、李华、元结、独孤及、梁肃、柳冕等人继起,他们研习经典,以儒家思想为依归,逐步形成了文章必须宗经、载道、取法三代两汉的思想。在著名作家李观、欧阳詹、刘禹锡、白居易、元稹等人的积极参与下,特别是在韩愈、柳宗元的领导下,古文运动发展成一场声势浩大的运动,对改变文风,乃至整个社会思想产生了深远的影响。
        古文运动既从形式上反对骈文,提倡恢复先秦两汉的散文,又从内容上反对骈文,提倡恢复古代道统。韩愈首先站在运动的前列,为古文运动大声疾呼,给运动指出明确的方向并提出具体的要求,并通过自己的创作实践给人们树立榜样;柳宗元则主要用他的大量优秀作品把运动推向前进。韩、柳提出,为文的目的在于“志道”、“明道”。韩愈说:“愈之为古文,岂独取其句读不类于今者邪? 思左人而不得见,学古道则欲兼通其辞,通其辞者本志乎古道者也。”(《题哀辞后》)又说:“愈之所志于古者,不惟其辞之好,好其道焉尔。”(《答李秀才书》)也就是说,道是内容,文是形式;道是目的,文是手段。韩愈所“志”的道也就是他在《原道》中所述的尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟历代相传的儒家先王之道。柳宗元也说“圣人之言,期以明道”(《报崔黯秀才论为文书》),“文者以明道”(《答韦中立论师道书》),为文乃在于明圣人之道。“志道”、“明道”的主张后来到宋代发展为“文以载道”。韩、柳强调所“志”、所“明”之道,尽管他们各自的具体理解存在差异,但总的来说,此“道”为儒学之道,他们二人的理解是一致的(韩、柳在把文与道相提并论的时候,“道”有时也指文章所表达的思想、内容)。他们在作家的品德修养、作品应反映社会现实生活、创作新体古文的具体标准等方面还提出了许多精辟见解,并通过自己的大量优秀作品开拓了一代新文风。儒学思想的复兴,要求出现新的文体、文风与之相适应;新的文体、文风的出现又促进了儒学思想的复兴,二者相互促进。当时的儒学思想家便把古文运动看作是复兴儒学的重要手段。李翱认为古文运动使“六经之学绝而复兴”(《祭吏部韩侍郎文》)。宋代苏轼在评价韩愈时也把韩愈领导古文运动与振兴儒学并提,盛赞韩愈“匹夫而为百世师,一言而为天下法。……文起八代之衰,而道济天下之溺”(《潮州韩文公庙碑》)。