韩愈为维护和恢复儒学的权威而激烈地抨击佛、老,但他未能以唯物主义无神论作武器去批判佛、老的唯心主义,而是以儒家的道德观念去反对佛、老的道德观念,用儒家的天命论去反对佛教的因果报应说。
        韩愈天人观
        在天人关系问题上,在儒家的开创者孔子的思想中就存在着既相信天命、鬼神,又重视人为、“敬鬼神而远之”的两重性。此后的儒学思想家有的继承发展了孔子思想中天命论的唯心主义成分,有的则继承发展了其思想中重视人为的唯物主义成分。在哲学世界观上,韩愈基本上是继承了孔子思想中的唯心主义这一方面的思想,他是相信天命鬼神的。
        韩愈在《原人》中说:“形于上者谓之天,形于下者谓之地,命于其两间者谓之人。形于上,日月星辰皆天也。”柳宗元《天说》记载了韩愈关于天的一些看法。在那里,韩愈也把天与地、阴阳、元气联系在一起。在这些方面,韩愈是把天作为与地相对的天空、天体或作为与人相对的自然界来看待的。从这方面来说,天与人的关系就是自然与人类的关系。人类改造自然,战胜自然,在韩愈看来,在一定意义上也就是对自然界本然状态的破坏,是“天地之仇”;反之,能维护自然界的本然状态,则“有功于天地”。“有功者受赏必大矣,其祸焉者受罚亦大矣。”(《柳宗元《天说》)就韩愈把“天”理解为自然之天来看,他的看法有合理的因素;他对天人关系的看法也有自己的独到之处,人类与生态环境、自然环境的关系确实存在这样的情况:人类破坏了生态平衡,就会遭到自然界的报复。
        但是,韩愈并没有把天完全理解为自然之天、物质之天,而更多的是把天看作是能主宰人的命运的力量,认为人的富贵贫贱是由天决定的。这在韩愈思想中是基本的方面、主导的方面。“贵与贱,祸与福存乎天。”(《与卫中行书》)他认为“命之穷通、自我为之”的看法是“未合于道”(同上)。人的命运由天命决定,“人生由命非由他”(《八月十五夜赠张功曹》)。对于天命,人的主观努力是无法改变的,只能顺乎天命,“所谓顺乎在天者,贵贱穷通之来,平吾心而随顺之”(《答陈生书》)。韩愈理解的天跟西周初期人们心目中作为人格化至上神的天有所不同,但他认为天是有意志的,这样,韩愈理解的天又成了主宰之天。天能赏善罚恶。而善恶则在于人为,“名声善恶存乎人”(《与卫中行书》)。
        当然,韩愈也看到现实中和历史上很多现象是跟天“赏善罚恶”相矛盾的,为善者未必得赏,作恶者未必受罚,甚而贤者贫贱而早死,“不肖者”富贵而长寿。他本人一生仕途曲折,两次被贬,而他认为这恰恰是自己为人类做了善事的结果。因而韩愈又发出这样的疑问:“未知夫天竟如何,命竟如何,由人乎哉,不由人乎哉!”(《上考功崔虞部书》)他甚而进一步大胆地提出了天的善恶标准与人的善恶标准是相反的观点。在柳宗元《天说》中具体地记载了韩愈这方面的思想。韩愈认为,草木瓜果坏了,就生虫。虫蛀食瓜果,是对瓜果的祸害。有能去掉虫子,使瓜果免受祸害的,则有功于瓜果;反之,助长虫生长繁衍,则有害于瓜果,乃是瓜果的仇敌。元气阴阳坏了就生人,人“垦原田,伐山林,凿泉以井饮,窾墓以送死”,是对元气阴阳的祸害。如果有人能破坏人类的生存,从而削减对元气阴阳的祸害,则有功于天地;反之,帮助人类生长繁衍,则是天的仇敌。有功于天地者,天从而赏之;是天地的仇敌,天亦必罚之。在这里,韩愈认为,人以为善者天认为恶,人以为恶者天认为善,二者的标准恰好相反。韩愈这一观点在中国思想史上可谓独树一帜。以往主张天有意志的思想家均认为天的意志与人类最理想的道德原则是一致的,天的善恶标准与人类的善恶标准也是相同的。韩愈提出他这一观点,正如柳宗元所说,是“有激而为”,即针对社会腐败、善恶颠倒而发的。因而,尽管韩愈主张天有意志本身是错误的,但他的天人关系论却从一个侧面动摇抨击了传统的天命论。
        柳宗元天人观
        柳宗元大概是看到了这一点,因而他对韩愈的天人相乖的观点没有进行批评,且认为是“信辩且美”。然而,韩愈的天道观毕竟是唯心主义的,柳宗元对此又站在唯物论的立场上进行了应有的批评。
        “天”是什么?柳宗元针对韩愈及传统的天道观作了唯物主义的解释。他指出:“彼上而玄者,世谓之天;下而黄者,世谓之地;浑然而中处者,世谓之元气;寒而暑者,世谓之阴阳。”(《天说》)天地虽大,跟果蓏、痈痔、草木等人们日常所见的具体的物质形态一样,本质上都是自然物,没有什么神秘的性质。柳宗元进而指出,构成“自然之天”的基础是物质性的元气。诗人屈原在《天问》中提出天“孰初作之”,柳宗元作《天对》回答说“无营以成”,“无功无作”,天地万物形成前,没有什么造物主存在,“庞昧革化,惟元气存”。在浑沌一片、不断变化的物质世界中,只存在着元气。“合焉者三,一以统同。吁炎吹冷,交错而功。”天、阴、阳总计起来是三种东西,但它们都统一于元气。元气缓慢的吹动创成了炎热的天气,迅疾的吹动造成寒冷的天气。冷、热,阴、阳相互作用促成了天地万物的产生。柳宗元在《非国语·三川震》中说:“山川者,特天地之物也。阴与阳者,气而游乎其间者也。自动自休,自峙自流,是恶乎于我谋;自斗自竭,自崩自缺,是恶乎为我设。”山川不过是自然之物,阴阳不过是流动在天地之间的元气,它们自己运动、休止,自己聚集,流散,自己崩溃、残缺,纯粹是一种无目的的自然过程。世间万物都不过是元气运动形成的具体形态。没有边际天地,无穷的阴阳,弥漫交错于宇宙当中,它们或聚会或分离,或吸引或排斥,就像车轮滚动、机械运转,永不停息地运动着。屈原在《天问》中问道:“东西南北,其极无方,夫何澒洞,而课校修长?”认为宇宙是无边无际的,对东西南北是不能计算其短长的。柳宗元同样明确地肯定了物质世界是“无极之极”、“无中无旁”,即宇宙是无边无际的,也没有什么中心。而整个宇宙均统一于物质性的元气,“惟元气存”。他不仅论述了世界的物质性,而且论述了世界的统一性,并且从物质本身内部的矛盾运动来说明物质变化发展的根源。
        柳宗元从“天”纯粹是自然之天、物质之天出发,对传统的天命论作了批判,阐述了他的天人不相预的观点。
        柳宗元认为,天是没有意志的,它不能有意识地干预人类社会。他首先将自然与社会区分开来,认为天与人、自然与社会是两种不同质的事物,它们之间不存在像传统的天命论所主张的那种神秘的感应关系。“生植与灾荒,皆天也;法制与悖乱,皆人也,二之而已。其事各行不相预。”(《答刘禹锡天论书》)有一种迷信的观念认为,天降雷霆雪霜,是天对人惩罚的一种表现。柳宗元根据他的唯物主义气一元论指出:“夫雷霆雪霜者,持一气耳,非有心于物者也。”(《断刑论下》)雷霆雪霜都是气的表现形态,不可能对人间事物有什么意识。比如,春夏时节,有时“雷巨石,裂大木”,难道石头、树木也犯了什么大罪吗?秋冬之季,天降雪霜使草木凋零,难道草木也有什么非常之罪吗?可见,自然现象是没有意识的。“圣人有心于物者也。”(同上)只有人的行为才是有意识的。这是自然之天不能有意识地干预人事的根据。
        针对韩愈所谓人对天“有功者受赏必大矣,其祸焉者受罚亦大矣”的观点,柳宗元作了批评。在《天说》中,柳宗元指出,虫蛀害瓜果草木,假如有人除掉虫,瓜果草木也不会因此而感恩;假如有人培殖虫去蛀害瓜果草木,瓜果草木也不会因此而迁怒于人。因为它们是“物”,不同于人。同理,“天地,大果蓏也。元气,大痈痔也。阴阳,大草木也。其乌能赏功而罚祸乎? 功者自功,祸者自祸,欲望其赏罚者,大谬;呼而怨,欲望其哀且仁者,愈大谬矣”(《天说》)。天地、元气、阴阳与果蓏、痈痔、草木是同类物,同样是没有意志的,不可能赏功而罚祸。人类“功者自功,祸者自祸”,与天无关。祈望天能给人以惩罚或奖赏、怜悯、恩赐的观点是大错而特错的。人在社会中生活,本着自己的信念行事,大可不必在瓜果草木上考虑存亡得失,不必考虑天的意志,因为天跟瓜果草木一样,本来就没有意志。
        《吕氏春秋》有十二纪,每一纪的首篇分别讲一年中十二个月的气候、天象物候以及相应的农事活动和统治者政事的安排。后人将这十二篇汇集在一起,编入《礼记》,称为《月令》。《月令》既包含科学的内容,也有迷信的成分。它根据季节、气候安排农业生产及规定人们在一定的季节里适宜做什么,不适宜做什么,许多内容具有合理性,但它又神秘地将季节与五行、五数等相搭配,机械地规定统治者必须配合时令举行一定的祭祀,颁行一定的政令,认为政令与时令之间存在神秘的感应关系,如果政令与时令不相合就会带来灾害。柳宗元作《时令论》,肯定了《月令》中科学的成分,对其中天人感应的迷信内容作了批判。认为“《月令》之说,苟以合五事,配五行,而施其政令,离圣人之道,不亦远乎”?他认为,国家的政令,有些是要随时令的变化来颁行的,如随季节的变化安排农业生产、不违农时等;有些则不必配合时令颁行,如选贤举能、赏功罚罪等。而《月令》认为非春夏不能行庆赏、举贤良,非秋冬不能行刑罚、赏死事,政令必须死板地配合时令,人的行为必须顺从天时、天意,否则就会招致天灾人祸,比如“孟春行夏令,则雨水不时”,“仲春行秋令,则其国大水”,“季春行冬令,则寒气时发,草木皆肃”等等。柳宗元认为“若是者,特瞽史之语,非出于圣人者也”(《时令论》上)。
        柳宗元作《断刑论》进一步批判必须在春夏才能行赏、必须在秋冬才能刑罚的观点。认为“夫圣人之为赏罚者非他,所以惩劝者也。赏务速而后有劝,罚务速而后有惩。必曰赏以春夏而刑以秋冬,而谓之至理者,伪也”。假使有秋冬为善者,一定要等到春夏才能赏,赏不及时,那么为善者就会倦怠;有春夏作恶者,一定要等到秋冬才能罚,就起不到及时惩戒的作用。天时是自然现象,纯粹是无意识的气的运动表现。“务言天而不言人,是惑于道者也。胡不谋之人心,以熟吾道? 吾道之尽,而人化矣。是知苍苍者焉能与吾事,而暇知之哉? ……又何必枉吾之道,曲顺其时,以谄是物哉!”只讲天而不讲人,盲目地将人事比附天时,是对道的不理解。苍天不可能有意识地干预人事,没必要花工夫去考究它,更不必离开人的“正道”去附和天时,去向天谄媚。人应有的正道是什么呢?“圣人之道,不穷异以为神,不引天以为高,利于人,备于事,如斯而已矣。”(《时令论上》)
        柳宗元从天人不相预的立场出发,对生活中的怪异现象总是力求作出唯物主义的解释。永州龙兴寺东北角的佛堂内有一块“广四步、高一尺五寸”的“息壤”高地,起初人们建寺时曾把它挖平,但这块地后来又自己长高起来,并且凡是持锹去掘这块地的人都因此而死去,“由是寺之人皆神之”,谁也不敢再去挖平它。柳宗元为此写了篇《永州龙兴寺息壤记》,对这种怪异现象解释为:“南方多疫,劳者先死。则彼持锸者,其死于劳且疫也,土乌能神?”认为人死的原因是由于劳累和疾病,根本不是什么“土神”在作怪。为使更多的人不至产生迷信的认识,柳宗元还把他这篇文章书于该佛堂之上。
        柳宗元对历史上的迷信思想也作了批判。他的重要哲学著作《非国语》主要就是为此而作的。柳宗元认为,《国语》一书虽“其文深闳杰异”,但“其说多诬淫”。为救世之谬,于是他写了这一著作。(参见《非国语序》)在《非国语》中,柳宗元批判伯阳父认为三川地震是周朝灭亡预兆的说法,指出地震山崩是元气、阴阳运动造成的,不是什么天意的体现,跟周朝的灭亡没有什么关系。(参见《非国语· 三川震》)《国语· 鲁语》记载,在长勺之战前曹刿对鲁庄公说过“夫神求优裕于飨,不优,神不福也”这样的话。柳宗元指出“方斗二国之存亡,以决民命,不务乎实而神道焉是问,则事几殆矣”(《非国语· 问战》)。认为交战的国家在决定本身存亡的时候,如果不求之实际,而把战争胜利的希望寄托在祈神赐福上面,是没有不失败的。《国语· 晋语》记载,赵宣子认为,宋人杀昭公是叛逆天之道的行为,“天必诛焉”。柳宗元驳斥说:“若乃天者,则吾焉知其好恶而暇征之耶!古之杀夺有大于宋人者,而寿考佚乐不可胜道,天之诛何如也?”(《非国语·伐宋》)指出古代那些杀君夺位、罪恶超过宋人而得到长寿安乐的人不可胜数,天根本不可能有什么惩罚。
        柳宗元对历代关于帝王受命于天的种种说法也进行了批判。历史上有人把传说中的“大电”、“大虹”、“玄鸟”、“巨迹”、“白狼”、“白鱼”、“流火之乌”等怪异现象神化,认为那是帝王受命于天的符命。柳宗元指出,这是“妖淫嚚昏、好怪之徒”编造出来的荒诞无稽、诡诈骗人的谬论,是十分见不得人的。汉代董仲舒等人把儒学跟神秘的阴阳五行说、天人感应说以及谶纬迷信相结合,一方面固然抬高了儒学的地位,但另一方面却使先秦儒学浓厚的“人学”的本色大为降低,使儒学由生动活泼的“人学”变为缺乏生气的神学。柳宗元认为这完全背离了儒学的旨趣。他对两汉以来以董仲舒为代表的神学目的论进行了严厉的批判:“董仲舒对三代受命之符,诚然非耶? 臣曰:非也。何独董仲舒尔。自司马相如、刘向、扬雄、班彪、彪子固,皆沿袭嗤嗤,推古瑞物以配受命。其言类淫巫瞽史,诳乱后代,不足以知圣人立极之本,显至德,扬大功,甚失厥趣。”汉代董仲舒等人一个个大讲符命之说,推崇古代的瑞物,拿来附会说帝王受命于天,实为淫巫瞽史之语,欺骗、惑乱后人。柳宗元认为帝王不是受命于天,祥物不是受命之符,要说有符命的话,真正的符命是仁德,这才是孔子儒学的本义。在《贞符》中,柳宗元说,有大仁大德的人才能保持王位,丧失仁德的人就会被夺掉王位,因此,孔子于《尚书》,称赞尧、舜、禹、汤、周武王是称赞他们仁德圣哲。而汉代的一些“妄臣”引“虺蛇”、“天光”、“驺虞”、“神鼎”、“赤伏”为符命,完全失去了儒学的真义。他认为,从历史来看,统治者没有丧仁而久、恃祥而寿的。(参见《贞符》)。
        对道教宣扬的长生不死的神仙,柳宗元也给予了断然的否定。在回答屈原《天问》“延年不死,寿何所止”的问题时,柳宗元指出:“仙者幽幽,寿焉孰慕!短长不齐,咸各有止。胡纷华漫汗,而潜谓不死!”(《天对》)仙人是渺茫无根据的传说,人的寿命虽长短不齐,但全都有终止,为什么要不着边际地瞎说什么仙人不死?
        柳宗元对一般迷信也进行了批判。在《非国语·卜》中认为占卜乃世上低等无用的技艺,于道无所用。圣人有时也利用占卜,那是为了用以驱使愚昧无知的人,并非真正相信它。那些昏庸邪恶的人把占卜神化,经常搞占卜以预兆吉凶,这样会贻误国家大事。总的来说,占卜有害于道的地方多,有益于道的地方少,“虽勿用之可也”。对于以童谣决疑,柳宗元在《非国语·童谣》中认为:“童谣无足取者,君子不道也。”
        柳宗元还对统治者宣扬天命论、有神论的目的和原因作了揭露和剖析。他指出,统治者宣扬天命论是为了用以愚弄老百姓,“用夸诬于无知之氓”(《贞符》),“盖以愚蚩蚩者耳”(《断刑论》下)。统治者宣扬鬼神迷信是“设乎彼而戒乎此(人)者也”。以往的统治者没有一个不是自命为受命于天的。唐代的统治者也不例外,他们曾以法律的形式肯定最高统治者皇帝是“奉上天之宝命”的“至尊”,是“兆庶之父母”(见《唐律疏议》卷一《名例》)。柳宗元当时对天命论、神学目的论的揭露批判是极其大胆而深刻的。柳宗元还对有神论产生的根源作了分析,指出:“力足者取乎人,力不足者取乎神。”(《非国语·神降于莘》)认为当人的力量足够强大时就相信人力,力量薄弱不足时就相信鬼神,实际上指明有神论及种种迷信思想是人对自然、社会斗争无力的一种产物。
        刘禹锡天人观
        柳宗元作《天说》批评韩愈的天命论、天人不相预的观点后,刘禹锡写了《天论》上、中、下三篇,补充、发展柳宗元的观点。刘禹锡(772—842),字梦得,洛阳人。贞元间连登进士、宏辞两科,后授监察御史。与柳宗元参加“永贞革新”,失败后被贬为朗州司马。迁连州刺史,后任太子宾客、检校礼部尚书。刘禹锡是柳宗元的挚友,历史上与柳宗元齐名,世并称为“刘柳”。刘禹锡说:“余之友河东解人柳子厚作《天说》,以折韩退之之言,文信美矣,盖有激而云,非所以尽天人之际。故余作《天论》,以极其辩云。”(《天论》上)就是说,柳宗元写《天说》批驳韩愈的天人感应神学目的论,文章虽很好,但由于带着愤激情绪,“有激而云”,对“天人之际”即天人关系还没完全讲清楚,因而他再写《天论》,以把这一问题进一步阐述清楚。
        刘禹锡认为世界的本原是气,万物都是“乘气而生”。他说:“天之有三光悬(宇),万象之神明者也,然而其本在乎山川五行。浊为清母,重为轻始。两位既仪,还相为庸(用)。嘘为雨露,噫为雷风,乘气而生、群分汇从。植类曰生、动类曰虫。倮虫之长,为智最大,能执人理,与天交胜。”(《天论》下)气是“嘘”、“噫”相互作用的,雨露雷风即气的运动,由于气的运动而形成万物。轻清者上升为天之日月星,重浊者下凝为地之山川五行。植物、动物及“倮虫之长”即万物之灵的人类都是由气运动、交互作用而产生,不是任何造物主有意造成的。他说:“阳荣阴悴,生濡死槁,各乘气化,不以意造。”(《问大钧赋》)刘禹锡把天之日月星看作是“其本在乎山川五行”,是欠科学的,自然界的天象和地象谈不上何者是“本”。但他把世界的本原归结为物质性的“气”,其唯物主义的立场却是很鲜明的。并且,他在论述整个世界的事物的产生过程时,强调了气“还相为庸(用)”的矛盾运动的作用,认为万物的产生,由雨露雷风山川到植物、动物直至人类是一个由低级到高级、由简单到复杂不断进化的过程,这些都是很可贵的猜测。很显然,这是对荀子“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知亦且有义”的唯物主义思想的继承和发展。
        刘禹锡由此进一步指出:“天,有形之大者;人,动物之尤者。”(《天论》上)他直接承继了柳宗元“天地,大果蓏也”的自然观,否定了天的神秘性,指出“天”不过是自然物;而人则是动物发展的最高阶段,从本质上说其跟万物一样,都是气的表现形态。
        刘禹锡还对无形之“空”作了唯物主义的解释。他指出:“空者,形之希微者也,为体也不妨乎物,而为用也恒资乎有。”所谓“空”是一种稀微的物质形态,并非绝对虚无的空无所有,只不过它的形态的存在不妨碍我们所能见到的其它有形的物体的存在,其作用要通过其它有形的物体而表现出来。它“依于物而后形”,即依附其它有形的物体而显示其形状。“今为室庐,而高厚之形藏乎内也;为器用,而规矩之形起乎内也。”(《天论》中)比如盖一所房子,其中就寓有高低宽窄之形;作一件器具,其中就显出方圆之状。所谓“空”借助于这些有形的物体不是就显出其形状来了吗? 刘禹锡还进一步通过分析人的感官的局限性来说明这个问题。他说:“所谓晦而幽者,目有所不能烛耳。彼狸猩犬鼠之目,庸谓晦为幽邪? 吾固曰:以目而视,得形之粗者也;以智而视,得形之微者也。”(《天论》中)人的感觉器官是有局限的,在夜间没有光的时候,人看不见东西,但像猫、狗、老鼠这些动物却可以看见,其实并不是绝对的空无、不存在东西,而是人的感官有局限,看不到而已。人们仅凭视觉,只能看到形体粗的东西,而依靠思维,却可以把握那些细微的东西。因此他得出结论说:“乌有天地之内有无形者耶?古所谓无形,盖无常形耳,必因物而后见耳。”(《天论》中)就是说,天地之内不可能有无形的东西,所谓无形,只不过是没有平常所见的形,而要依靠别物才能显示出自己的形而已。刘禹锡把“空”解释为稀微的物质存在形态的观点,是针对当时流行的佛教的“万法皆空”的唯心主义观点而发的,对宋代张载“虚空即气”的唯物主义观点起了积极的启发作用;他的“无形”为“无常形”的观点更是一种十分深刻的见解,现代自然科学关于物质存在形态的理论充分证明了这一点。当时柳宗元对此就十分赞赏,他在对《天论》“详读五、六日”之后写信给刘禹锡说:“所谓无形为无常形者,甚善。”(《答刘禹锡天论书》)
        刘禹锡清楚地看到了唯物主义自然观和唯心主义天命论两种世界观的对立。在《天论》一开始,他就把历来关于天人关系的看法概括为两种对立的派别:一种是“阴骘之说”(上天在冥冥中安定下民)的唯心主义天命论,一种是“自然之说”的唯物主义无神论。他说:“世之言天者二道焉。拘于昭昭者,则曰:天与人实影响,祸必以罪降,福必以善徕,穷厄而呼必可闻,隐痛而祈必可答,如有物的然以宰者。”——这是一种天人感应神学目的论,认为天有意志,能主宰人事,可以祸罪福善,人间任何事情皆可感于天,而天亦必有应,“如有物的然以宰者”,上天之神的的确确地主宰着人间的一切。另一种是与此截然相反的:“泥于冥冥者,则曰:天与人实相异。霆震于畜、木,未尝在罪;春滋乎堇荼,未尝择善。 跖��焉而遂,孔颜焉而厄,是茫乎无有宰者。”(《天论》上)自然界中遭受雷霆打击的东西并不是因为有罪,而春天滋生万物,也不是上天“择善”而给予关照。就人类社会来说,古代传说中的盗跖、庄��这样的大盗却顺达长寿,孔子、颜回这样的圣贤却穷困多灾,可见根本不存在有意志的、能主宰万物的上天之神。——这是一种天人相分的唯物主义无神论。尽管刘禹锡认为“自然之说”还需要进一步发挥、完善,但他是很明确地站在唯物主义无神论的立场上的。他在《天论》中反复论证“非天预乎人尔”,“天恒执其能以临乎下,非有预乎治乱云尔”。对此,柳宗元说:“其归要曰:非天预乎人也。凡子之论,乃吾《天说》传疏耳,无异道焉。”(《答刘禹锡天论书》)
        刘禹锡站在唯物主义无神论的立场上,深刻地揭露了有神论产生的根源。
        首先,刘禹锡认为,法制崩坏,赏罚不明,是非颠倒,是有神论产生的社会原因。他通过分析三种不同的情况来说明这一问题。他认为在社会“法大行”的情况下,“是为公是,非为公非,天下之人蹈道必赏,违善必罚。……故其人曰:天何预乃人事耶? ……福兮可以善取,祸兮可以恶召,奚预乎天邪”?在法制完备的情况下,是非有明确的标准,赏、罚、祸、福均跟人本身的行为有明确的因果关系,人们就不会想到有神在干预人事;在“法小弛”的情况下,“是非驳,赏不必尽善,罚不必尽恶。或贤而尊显,时以不肖参焉;或过而僇辱,时以不辜参焉。故其人曰:彼宜然而信然,理也;彼不当然而固然,岂理邪? 天也。……人道驳,故天命之说亦驳焉”。法制有了一些松弛,是非产生一些混乱,赏、罚、福、祸不完全由人本身的行为来决定,于是人们对天命有无的认识也就混乱了。在“法大弛”的情况下,“是非易位,赏恒在佞,而罚恒在直,……人之能胜天之实尽丧矣”。在是非赏罚全颠倒的情况下,人们就会把自己的命运归于神的主宰。总之,“生乎治者,人道明,咸知其所自,故德与怨不归乎天;生乎乱者,人道昧,不可知,故由人者举归乎天”(《天论》上)。天命论、有神论是在法制混乱的社会里,由于“人道昧”,人们觉得无法掌握自己的命运的情况下产生的。
        其次,刘禹锡还揭示了有神论产生的认识论根源,认为人们对客观事物及其规律不认识,在受盲目必然性支配、无法掌握自己命运的情况下,就会产生有神论的思想。他以“操舟”为例说明这一问题。在小河里行船,“疾徐存乎人,次舍存乎人”,“适有迅而安,亦人也;适有覆而胶,亦人也。舟中之人未尝有言天者,何哉? 理明故也”。在小河中驾船,快、慢、行、止均可由自己控制,不论是安全航行还是搁浅翻船,船上的人都不信天命,而信人力。但是,如果在大江大海中行船,“恬然济,亦天也;黯然沉,亦天也;阽危而仅存,亦天也。舟中之人未尝有不言天者,何哉? 理昧故也”(《天论》中)。在大江大海中,自然条件变化莫测,船的快慢停驶都不能完全由人来决定,不论是安全到达目的地还是不幸沉船,或是侥幸脱险,船上的人都会以为是天之神在操纵着自己。这是因为人们对客观事物的规律认识不清,由于“理昧”造成的。
        关于有神论产生的根源,柳宗元曾提出过“力足者取乎人,力不足者取乎神”的命题,但他没有进一步展开。刘禹锡则作了深入的分析。刘禹锡这种分析显然是超越前人的。
        在天人关系问题上,刘禹锡坚决否定了天能有意识地干预人类社会的“天人感应”说,在这一点上,他完全同意柳宗元天与人“其事各行不相预”的观点。但是,刘禹锡认为作为自然界的天与人类又是相互联系、相互作用的。为此,他又进一步提出“天与人交相胜、还相用”的学说,对历来关于天人相分的观点,包括柳宗元的天人不相预的观点作了补充、发展。
        “天与人交相胜”的基本意思就是天和人即自然和人类各有其功能、作用,天所能的,人有所不能;人所能的,天亦有所不能,二者各有其超胜的方面。
        刘禹锡认为:“大凡人形器者,皆有能有不能。”天是“有形之大者”。“天之所能者,生万物也”,“天之道在生植,其用在强弱。……阳而阜生,阴而肃杀;水火伤物,木坚金利;壮而武健,老而耗眊;气雄相君,力雄相长:天之能也”(《天论》上)。自然界的功能在于生长繁殖万物。植物春夏生长,秋冬衰亡,动物壮时英武,老则衰弱,木头有坚硬的性质,金属有锋利的性质,生物遵循生存竞争、强胜弱败的规律等,这是“天之能”。人之能是什么呢?“人之所能者,治万物也。” “阳而艺树,阴而揫敛;防害用濡,禁焚用光;斩材窾坚,液矿硎铓;义制强讦,礼分长幼;右贤尚功,建极闲邪:人之能也。”(《天论》上)人的作用就是治理万物。一方面,人能根据自然规律,春夏种植,秋冬收藏;水火能伤物,但人能防水火之害而用水火之利;木头是坚硬的,但人能砍伐木材加工成用具;根据金属锋利的性质,人能熔炼矿石,铸造并磨砺出金属器具。即利用、改造自然为人类服务。另一方面,人能利用义制服强暴,制定礼以别长幼,尊重贤能,崇尚有功,制定法规,防止邪恶,即建立和治理社会。天和人各有所能。“天之能,人固不能也”,自然界的功能是人所不能取代的;但是,“人之能,天亦有所不能也”,人的作用也不是自然界所能具有的,二者各有其超胜的方面。因而天与人之间“交相胜,还相用”,既相互区别,又相互作用。
        天与人为什么能“交相胜,还相用”? 刘禹锡认为这是因为天与人是相互区别、又相互联系,既对立又统一的。自然界的万物和人都是“乘气而生”的,都有共同的物质基础,同属于统一的物质世界,二者存在着联系。同时,人类形成以后,虽然作为自然界的一部分,跟自然界有联系,但人又不同于自然物,“人,动物之尤者也”,人能组成社会,治理万物,跟自然又相对立。自然与人既对立又统一,所以二者能“交相胜,还相用”。
        刘禹锡还进一步阐明了人为什么能胜天的道理。他指出,这首先是由于自然界事物的存在和发展都具有规律性,而不是杂乱无章、不可捉摸的。“夫物之合并,必有数存乎其间焉。数存,然后势形乎其间焉。”(《天论》中)事物之间总存在一定的联系或关系,由于存在“数”,就随之产生一定的“势”即事物发展的趋势、必然性、规律性,比如水与舟之间就存在着一定的“数”,“适当其数”,就可以“乘其势”,船就可以安全航行,否则就会沉没。不但一般的事物存在数和势,就是“有形之大者”的“天”也有其一定的数和势。天“周回可以度得,昼夜可以表候,非数之存乎? 恒高而不卑,恒动而不已,非势之乘乎”(《天论》中)? 天体的运转周期可以计算,昼夜的更替可以用仪器测定,这说明天体的运动是有规律的;天永远在上面而不落下来,日月星辰总是永恒地运动而不停止,“一乘其气于动用而不能自休于俄顷”,这就表明存在着必然性。以此推测,万物都普遍地存在规律性,“以理揆之,万物一贯也”。任何事物都不能“逃乎数而越乎势”。“彼势之附物而生,犹影响也”,有事物存在就会有事物的规律存在,规律之于事物犹如影之于形,响之于声,是不能分离的。自然界事物的运动发展都存在规律性,并不是无章可循的,所以人可以认识自然并积极作用于自然,“天无私,故人可务乎胜也”(《天论》中)。
        其次,刘禹锡认为人能胜天还在于人具有能动性、社会性。“倮虫之长,为智最大,能执人理,与天交胜。”(《天论》下)人是动物中最突出、最有智慧的,能够掌握规律,改造自然。“一岁之旱,人思具舟。三月之热,人思具裘。”(《何卜赋》)长年大旱时,人们就想到要备好船只供遇到洪水时使用;处在三夏大热天,人们就想到要制作皮衣供冬天御寒用。人因为具有智慧,所以能“用天之利”,积极地作用于自然。此外,人还具有社会性,能利用法制组织社会建立一定的社会秩序,“立人之纪”,在人类内部,用“人之道”战胜“天之道”(自然法则),使“人理”胜“天理”。刘禹锡把人的生物本性、自然属性也归于“天”的范畴,认为人能建立一定的社会秩序,用人的社会性约束人的自然性,使之合乎一定的社会秩序、生活准则,这也是人能胜天的表现。
        刘禹锡的天与人交相胜的学说,既看到了自然及其规律的客观性,又重视了人的主观能动性,比较深刻地阐述了二者的关系,对先秦以来关于天人关系的理论作了唯物的、朴素辩证的总结。
        隋唐时期,在韩愈、柳宗元、刘禹锡之间展开的讨论使“天人之际”的论辩达到高峰。此外,其他一些思想家也先后就这一问题发表了有价值的见解。
        吕才、卢藏用、刘知几天人观
        生于隋末唐初的吕才(600—665)对宿命论等迷信思想进行了批判。他曾奉唐太宗之命整理有关算命、风水、阴阳术数的书籍,对那些书籍中集中反映的当时社会上流行的迷信思想进行了批驳。他发挥了《易传》中的唯物主义思想,认为天地间事物的变化,阴阳的消长都遵循自然的法则,并无神秘的意义。他以经史记载推证阴阳术的荒谬,斥责以卜宅、葬法求吉凶、以生辰定命运为违背事理,对早期儒家思想中的“死生由命,富贵在天”的迷信作了批驳,认为富贵、贫贱的根源不在于生辰八字、风水,而在于积德。
        约生于唐中叶的卢藏用也对天人感应论进行了批判。据《旧唐书· 卢藏用传》记载,他引用春秋时期无神论思想家史“国之将兴,听于人;将亡,听于神”的观点,认为祸福完全是由于人事,与天命无关。“得丧兴亡,并关人事;吉凶悔吝,无涉天时。且皇天无亲,唯德是辅,……此天道所以从人者也。” 国家的兴亡、个人的祸福不是天命决定的。不是“天道”决定“人道”,而是天道服从人道。他认为注重人事,明审法令,赏罚得中,任贤使能,才能使国家兴盛。
        唐代著名史学家刘知几(661—721)对天人感应论也作了批判。他认为国家的兴亡、人的祸福不在天命,而取决于人事。他认为:“夫论成败者,固当以人事为主。必推命而言,则其理悖矣。”(《史通·杂说上》)认为灾异是自然现象,与人事无关。古代史书上记录了很多灾异现象,用于比附人事,那是史官“闻异则书”,不辨真伪的结果。事实上,很多情况下是“有异不为灾”,自然界的怪异现象跟人类的祸福没有内在的联系。他指出,汉代董仲舒、京房、刘向、刘歆、班固等儒者宣扬的阴阳五行灾异之说“皆不凭章句,直取胸怀,或以前为后,以虚为实,移的就箭,曲取相谐。……且每有叙一灾,推一怪,董(仲舒)京(房)之说前后相反,(刘)向(刘)歆之解父子不同”(《史通·书志》)。汉儒的阴阳灾异之说乃出自主观臆造,且自相矛盾,是荒诞的。刘知几认为“怪力乱神,仲尼不语”(《史通·书事》),孔子不语怪力乱神,汉儒的作法背离了孔子儒学的旨趣。他对历代流传的祥瑞迷信也作了批判揭露,指出:“凡祥瑞之出,非关理乱,盖主上所惑,臣下相欺。故德弥少而祥弥多,政逾劣而瑞逾盛。是以桓、灵受祉,比文、景而为丰;刘、石应符,比曹、马而益倍。”(《史通·书事》)东汉末年政治混乱的桓帝、灵帝时期的符瑞比西汉初年的文、景之治时还要多;刘渊、石勒的前赵、后赵时期的祥瑞更盛于曹氏、司马氏的魏晋时期。其实祥瑞与治乱无关,都是由“主上所惑,臣下相欺”造成的。决定国家兴亡的是人的作为,统治者无道则失国、败亡,有才有德才能得天下。
        隋唐时期,儒学的发展进入了一个新的阶段。汉代以降,儒家思想一直作为统治思想,其中天人感应的神学目的论为封建统治服务最为根本,它为封建统治者在人间的统治寻找天命的根据,从而论证其合理性、神圣性。魏晋时期玄学盛行,南北朝时期佛教流行,传统的天人感应论、谶纬迷信正日趋衰落,儒学作为统治思想面临着危机。韩愈为复兴儒学而辟佛老,他为抬高儒学地位对儒学中的天命论同时也仍有保留,但他对天人感应论没有发展。而他的天人相乖论、对天人感应的疑问却恰好导向对天命论的怀疑。柳宗元、刘禹锡、刘知几等思想家对天命论作了总的清算、批判。他们在天命与人为二者的对立中以人批判神,以人为取代天命,发展了先秦儒学孔子重人务实、荀子“明于天人之分”这一方面的思想,在儒学思想体系里,在“天人之际”这个哲学的最高层面上使儒学脱下神学的圣装,恢复了儒学作为人学的本色,从而给儒学的发展注入了生机。