儒学在三教鼎立的局面中力图压倒佛道二教恢复独尊地位,它虽有许多有利条件,但也存在明显的不足。从理论体系方面来说,隋唐时期,佛、道二教特别是佛教已建立起庞大而缜密的理论体系,其心性论研究尤为突出。它在人类心理活动、感觉经验、道德观、认识论、本体论、修养方法等方面均有独到研究,富于精致的思辨,取得了令人瞩目的成果。而隋唐初期的儒学尚在忙于典籍的整理、经义的统一,理论上没有提出多少创见,面目没有多大改观。从理论的普及宣传方面来看,佛教采取了灵活多样的宣传方式,如采用说故事(俗讲)、映幻灯、配以民间小调乐谱宣传佛经内容等,更便于争取广大下层群众。就理论体系的建设和社会影响来说,儒学在佛教面前不免相形见绌。
        到道佛中寻找“性命之道”
        儒学思想家们看到了这一点。李翱认为,当时人们“皆入于庄列老释”,到道教和佛教那里寻找“性命之道”(《复性书》上)。刘禹锡认为“儒以中道御群生,罕言性命,故世衰而寝息。佛以大悲救诸苦,广启因业,故劫浊而益尊”(《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》),“世衰”之际,儒学的衰落和佛教的尊显的巨大反差,关键在于儒学不太讲“性命之学”。儒学思想家们认识到,儒学必须在心性问题上充实自己,才能改变在与佛道二教相争中的被动局面。
        柳宗元对佛教有深入的研究。如前所述,他更多的是看到佛教中“不与孔子异道”的内容。在心性论方面,他推崇佛教“其于性情奭然”,淡泊名利,“凡为其道者,不爱官,不争能,乐山水而嗜闲安者为多”(《送僧浩初序》)。此种心理状态、精神境界与“世之逐逐然唯印组为务以相轧”(同前)相比,确是大有不同。从对待私利、己欲来说,佛教所主张的此种精神境界很可为儒学借鉴,特别是在个体的修身方面。他说:“夫君子之出,以行道也;其处,以独善其身也。”(《送娄图南秀才游淮南将入道序》)“内可以守,外可以行其道,吾以为至矣。”(《与杨诲之书》)修身与行道两者必须兼备。而佛教在这方面可以为人们开慵启愚,净化心灵,提高人的精神境界。他在《永州龙兴寺西轩记》中曾形象地谈了自己的体会,抒发了他的见解。他在永州时,住室西墙无窗,室内昏暗,看不到墙外大江奔流的开阔景象。后来他在墙上开了一扇窗,于是眼界大开,显现出与先前大不同的境界来。于是他说:“夫室,向者之室也;席与几,向者之处也;向也昧,而今也显,岂异物耶? 因悟夫佛之道,可以转惑见为真智,即群迷为正觉,舍大暗为光明。夫性岂异物耶? 孰能为余凿大昏之牖,辟灵照之户,广应物之轩者,吾将与为徒。”世俗之人未识自己的本性,犹如处于暗昧之室,佛教可开启人的性灵之窗,拓宽人的视野,使人进入一个新的境界。柳宗元主张把佛教的心性论移植到儒学中来,以弥补儒学关于个体修养理论的不足。
        刘禹锡也有同样的见解。他认为,要实现按儒家的理想来治理社会,必须从加强身心修养做起。他说:“太史公云:身修者,官未尝乱也。然则修身而不能及治者有矣,未有不自己而能及民者。”(《答饶州元使君书》)而佛教关于心性修养的学说恰好能弥补儒家关于个体通过修养以至圣人的理论的不足。他说:“曩予习《礼》之《中庸》,至‘不勉而中,不思而得’,戄然知圣人之德,学以至于无学。然而斯言也,犹尔行者以室庐之奥耳。求其经术而布武,未易得也。晚读佛书,见大雄念物之普,级宝山而梯之;高揭慧火,巧熔恶见,广疏便门,旁束邪径。其所证人,如舟溯川,未始念于前而日远矣。夫何勉而思之邪?是余知突奥于《中庸》,启键关于内典,会而归之,犹初心也。”(《赠别君素上人引》)他认为《中庸》还没有讲达到“圣人之德”的具体步骤,而佛学阐明了体认真理的途径方法,从而主张吸收佛学的理论以达到完成学以至圣人的儒学的目的。但是,刘禹锡和柳宗元都把问题估计得过于简单了。儒学和佛学是两种不同的思想体系,仅仅靠简单的“移植”,通过揭示佛学中的某部分理论“不与孔子异道”,从而把佛学的心性学说与儒学的纲常名教结合起来形成一新的理论体系,是难以实现的。
        韩愈站在儒学的立场上,坚决地排斥佛老,反对“杂佛老而害”心性。从维护儒学道统的纯洁性着眼,韩愈援引《大学》,首先指明儒学与佛学的区别。他认为,《大学》所讲的诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下与佛学有本质区别。儒家讲诚意、正心、修身,佛学也讲心性修养,但二者的目的完全不同。儒家所主张的是通过修身建立协调的人际关系、等级秩序,由近及远、由小至大地达到在宗法等级制度下的整个社会的协调与稳定,由内圣至外王;而佛家撇开伦常,撇开社会、国家,只讲个人自身的解脱,不讲家庭责任、社会责任,“求其所谓清净寂灭者”,此乃“灭其天常”,完全违反了人的本性,只能导致社会丧乱、国家败亡。这样的心性修养就完全失去了其应有的社会意义。
        韩愈性情论
        为了与佛、道的心性修养学说相对抗,韩愈提出了自己的性情论。
        韩愈说:“性也者,与生俱生也;情也者,接于物而生也。性之品有三,而其所以为性者五;情之品有三,而其所以为情者七。曰:何也? 曰:性之品有上中下三。上焉者,善焉而已矣;中焉者,可导而上下也;下焉者,恶焉而已矣。其所以为性者五:曰仁,曰礼,曰信,曰义,曰智。上焉者之于五也,主于一而行于四;中焉者之于五也,一不少有焉,则少反焉,其于四也混;下焉者之于五也,反于一而悖于四。性之于情视其品,情之品有上中下三。其所以为情者七:曰喜,曰怒,曰哀,曰惧,曰爱,曰恶,曰欲。上焉者之于七也,动而处其中;中焉者之于七也,有所甚,有所亡,然而求合其中者也;下焉者之子七也,亡与甚,直情而行者也。情之于性视其品。”(《原性》)
        韩愈认为,人性是生来就有的,是先天之秉赋。而其内容则为仁、礼、信、义、智。也就是说,仁、义是人的性中本来就有的。这样,韩愈一方面说明,儒学所主张的以仁义为内容的道德是合乎人性的,佛、道所讲的不以仁义为内容的道德是违反人性的;另一方面说明,佛、道离仁、义而谈人性,这样的心性论是荒谬的。在这里,韩愈力图为儒家的仁义学说建立一个心性基础,为儒家仁义道德存在的合理性、必然性找出理论根据。
        韩愈认为,生而具有的人性并非每个人都完全一致,而是分为三品。上品性善;中品可以为善,也可以为恶;下品为恶。人性的高下之分,原因在于,在不同的人身上,仁、礼、信、义、智五德的搭配及其所起的作用不同。上品的人性以一德为主,又能通于其余四德;中品的人性于五德中某一德或者具备,或者有所违背,而其余四德则往往杂而不纯;下品的人性对某一德违背,从而其余四德也会违背。三品之性,“上之性就学而愈明,下之性畏威而寡罪,是故上者可教而下者可制也。其品则孔子谓不移也”(《原性》)。他认为孟子的性善论是只就人性的上品而言,扬雄的人性善恶混论是只就人性的中品而言,荀子的性恶论是只就人性的下品而言的,均欠全面。韩愈意在说明,儒家所主张的封建等级制度是合乎人性的。因为贤与不肖、善与恶在与生俱来的性中就有了分别,所以“上者可教而下者可制”的统治与被统治的等级关系当然是顺理成章、理所当然的了。
        韩愈把情也分为上中下三品。他认为情的内容是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种感情。三品之情的区分在于:上品之情“动而处其中”,即上品之情的发动皆合乎中道原则;中品之情的发动有时超过,有时不及,只部分地合乎中道原则;下品之情的发动则不合乎中道原则,是情的放纵,“直情而行”。
        韩愈认为性是情的基础,性又由情来表现。“性之于情视其品”,“情之于性视其品”。性与情是体与用、本质与现象的关系。佛学主张通过消灭人的七情六欲以求得佛性,认为君臣、父子、夫妇等世俗关系都是为情所累。韩愈则认为,叫人们放弃君臣父子夫妇之道,追求清净寂灭,是违反封建纲常的,一个人的道德修养,只有在封建伦常关系中才能实现,不是像佛教所说的那样灭情以见性,而是因情以见性。
        除了要与佛教对抗之外,韩愈的性情论同时也是为传统儒学的社会政治理论寻找人性方面的理论根据。他的“上之性就学而愈明,下之性畏威而寡罪,是故上者可教而下者可制也”的立论,除前述为论证封建等级制度的合理性外,在封建统治阶级内部,其也是为除恶扬善建立理论上的根据。他在《对禹问》中说:“天之生大圣也不数,其生大恶也亦不数。传诸人,得大圣,然后人莫敢争;传诸子,得大恶,然后人受其害。”由此说明恶者必亡、善者必兴、朝代更替的必然性,为先秦儒学有德则有天下、无德则失天下提供更深层次的理论基础。同时其亦为统治阶级内部选贤举能、剔除奸凶,“拔出凶邪,登崇畯良”(《进学解》)提供理论根据。因为性之善、恶这上下二品是“不移”的,只有扬善除恶,才能保证政治的清明。此外,韩愈关于“中焉者,可导而上下也”的观点,也在于为人们修身进德、自砺向善提供理论论证。他说:“贤不肖存乎己,……存乎己者,吾将勉之。”(《与卫中行书》)“可导而上下”即在于为“贤不肖存乎己”提供理论根据。
        韩愈的性情论吸收了孟子的性善论及汉代董仲舒、王充性情论的思想养料,但又有所发展。董仲舒、王充只看到性与情的相互制约,没有看到二者的决定与被决定、表现与被表现的关系。韩愈对性与情的类别也作了更细致的划分。韩愈的性情论把性说成是仁、义、礼、智、信五种道德品质,把情视为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种感情的主张,为宋儒的“天命之性”和“气质之性”的理论提供了思想养料和思维启发。
        但是,韩愈的性情论同时存在着明显的缺陷。他把伦理道德视为人的本质属性,认为性的内容是仁、义、礼、智、信五德,且是“与生俱生”的,同时又主张存在着根本违反仁、义、礼、智、信五德的性恶之人,使自己难以自圆其说。他的性情论仍是停留在道德现象的分类上,未能深入考察人的共同本质的普遍属性。他把下品之恶性看作是不可改变的,未能给下品之性的人改恶从善指明出路,因而也不利于同佛道二教争夺群众。他虽提出中品之性“可导而上下”,但没有进一步给人们指出修养的具体途径和方法。这些,都使他的性情论还显得粗疏,不足以跟佛教精致的心性论抗衡。
        李翱性情论
        李翱看到了这一点。他说:“排之(指佛教)者不知其心,虽辩而当,不能使其徒无哗而劝来者。”(《去佛斋》)他认为要攘斥佛老,振兴儒学,必须了解佛教的心性学说,在儒学传统理论的基础上建立起一套超过佛教心性学说的心性论。
        为了压倒佛教,韩愈援引了《大学》,李翱则推崇《中庸》。《中庸》的第一句话是“天命之谓性”。李翱据此认为《中庸》是“性命之书”,孔子有“尽性命之道”。孔子没后,子思得了这个道,作《中庸》传给孟子。孟子死后,这个道便失传了。他说:“子思,仲尼之孙,得其祖之道,述《中庸》四十七篇,以传于孟轲。……遭秦灭书,《中庸》之不焚者一篇存焉,于是此道废缺。……性命之源,则吾弗能知其所传矣。”(《复性书》上)由于此道失传,“性命之书虽存,学者莫能明,是故皆入于庄、列、老、释。不知者,谓夫子之徒不足以穷性命之道,信之者皆是也”(同上)。孟子死后,《中庸》一篇虽存,但人们不明“性命之源”,以至人们认为儒家的人“不足以穷性命之道”。
        李翱认为自己对儒家的“性命之道”有独到的体会。他认为以前注《中庸》者,只是“以事解”,而他是“以心通”,因而得其真传。他对自己的理解充满自信。他认为,儒家的性命之道至秦汉“废缺”,此后衰微而无传。“道之极于剥也必复,吾岂复之时邪!”(《复性书》上)他作《复性书》上、中、下三篇,系统地阐述了他的理论,“以开诚明之源”,认为由此“而缺绝废弃不扬之道,几可以传于时”,“夫子复生,不废吾言矣”(《复性书》上)!
        李翱认为人的本性是天赋的。是生而具有的。“性者,天之命也。”(《复性书》上)在这一点上,他跟韩愈“性也者,与生俱生也”的观点是一致的。但他不同意韩愈把性分为三品的观点,而主张人皆具有善的本性,认为凡人跟“圣人”有完全一样的善性。“人之性皆善”,“百姓之性与圣人之性弗差”(《复性书》上),“桀纣之性犹尧舜之性”(《复性书》中)。
        另一方面,人又存在着喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲的情。“情者,性之动也。”(《复性书》上)情由性所派生。
        性与情的关系首先表现为,二者是相互依赖的。“性与情不相无也。虽然,无性则情无所生矣。是情由性而生,情不自情,因性而情;性不自性,由情以明。”(《复性书》上)情由性派生,性又表现为情,通过情得以显现,二者是体与用、本质与现象的关系。
        既然人之性皆善,而情是由性派生的,那么现实中为什么会有善人与恶人、凡人与圣人的差别呢? 李翱认为,虽然人性皆善,但情却有善与不善。圣人之情是善的,“性者,天之命也,圣人得之而不惑者也。……人之所以为圣人者,性也”(《复性书》上)。圣人的情与性是相一致的,都是善的,故成为圣人。但另方面,有的情又是恶的,“情者,妄也,邪也”(《复性书》中),从而性与情的关系又是对立的。“人之所以惑其性者,情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者,皆情之所为也。情既昏,性斯匿矣。非性之过也,七者循环而交来,故性不能充也。水之浑也,其流不清;火之烟也,其光不明;非水火清明之过。沙不浑,流斯清矣;烟不郁,光斯明矣;情不作,性斯充矣。”(《复性书》上)性为水、火,情如沙、烟,水、火的本性是清明的,它们之显得浑与郁是由于沙搅浊、烟笼罩的结果。同样,“情不作”则性就能圆满地表现它自己。
        这样一来,李翱便陷入了自相矛盾。既然天赋的性与情“不相无”,怎么能又说“情不作,性斯充”呢? 既然“情者性之动”,“情不自情,因性而情”,那么由善的性所发动并决定的情怎么会是恶的呢? 既然“性不自性,由情以明”,那么恶情所体现的性怎么会是善的呢? 李翱看到了、并力图解决这些矛盾。
        李翱认为,圣人能保持其善性的本然状态,并非圣人没有情。“圣人者岂其无情邪?”只不过“圣人者,寂然不动,不往而到,不言而神,不耀而光,制作参乎天地,变化合乎阴阳,虽有情也,未尝有情也”(《复性书》上)。圣人的情是符合性的,亦是符合礼的,“动而中礼”(《复性书》上),圣人明了自己的本性,不为“邪情”、“妄情”所惑,所谓“圣人得之而不惑”(同上),其情与其善性相一致,互为表里,体、用一源,因而圣人虽然有情,但也等于没有情,或者说没有妨碍其善性的情。
        其他人就不一样了。他们因为不明了自己的善性,“不自睹其性”,“溺之而不能知其本”(《复性书》上),为“嗜欲好恶之所昏”(《复性书》中),因而善性不能显现,以至变为恶人。比如桀、纣与尧、舜的先天本性是相同的,只不过他们为后天的妄情、邪情所昏,从而成为恶人。因为妄情、邪情“循环而交来”,“交相攻伐,未始有穷”(《复性书》上),因而出现性、情相对立的情况。因而有的人因情的迷惑而失去了其本性:“百骸之中有心焉,与圣人无异也。嚣然不复其性,惑矣哉。道其心弗可以庶几于圣人者,自弃其性者也。”(《学可进》)至于善的性为何能生出恶的情来,李翱解答说:“人之性犹圣人之性,嗜欲爱憎之心何因而生也? 曰:情者,妄也,邪也,邪与妄则无所因矣。”(《复性书》中)妄、邪之情是“无所因”而生的。李翱对自己理论本身的矛盾未能作出圆满的解决。当然,这还有别的原因。
        既然人生来均具善性,有些人失去了善性是因为受情牵累的结果,李翱从而主张灭情以“复性”。这是李翱作《复性书》的主旨所在,亦是他不惜自相矛盾、坚持性善与情恶相对立的原因之一。
        为什么要灭情以复性?李翱首先认为这是人之所以异于禽兽、人需要提升自己的人格所要求的。他说:“天地之间,万物生焉,人之于万物,一物也。其所以异于禽兽虫鱼者,岂非道德之性乎哉? 受一气而成其形,一为物而一为人,得之甚难也。生乎世,又非深长之年也,以非深长之年,行甚难得之身,而不专专于火道,肆其心之所为,则其所以自异于禽兽虫鱼者,亡几矣。”(《复性书》下)人作为天地万物之一物,是最宝贵的,人的生命有限,应当自我珍惜,使自己之行合于大道,而不应混同于禽兽,只是放纵自己的情欲。这样,人才能区别于禽兽,无愧于人。人应当具有高的精神境界,使人格得到升华。当人去情复性之后,就会进入一个完全不同的境界:“能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”(《复性书》上)
        其次,人在社会中生活,还要承担社会责任,实现人生的社会价值。要做到这一点,也必须灭情以复性——去掉妄情、邪情,培养圣人之性。“意诚故心正,心正故身修,身修而家齐,家齐而国理(治),国理(治)而天下平,此所以能参天地者也。《易》曰:‘……道济天下,做不过,……安土敦乎仁,故能爱。’”(《复性书》中)。灭情复性是实行儒家的仁义之道、齐家治国平天下的要求。
        复性要达到的境界是什么? 李翱认为是心灵寂静的“至诚”境界。“是故诚者,圣人之性也。寂然不动,广大清明,照乎天地,感而遂通天下之故,行止语默无不处于极也。”(《复性书》上)这一境界的显著特点就是“寂然不动”,即能够保持内心、本性的宁静,不受情欲的干扰。李翱认为,这方面的榜样,就是儒家的圣人,比如尧、舜、孔子等。其余如颜回虽因早死,未能达于圣,但“其心三月不违仁”;子路在战斗中临死不惧,结缨从容而死,“其心寂然不动故也”。在李翱看来,这些人都是初步达到了或接近了这一境界的。至于孟子,李翱特别指出他“四十不动心”,亦即进入了这一境界。
        李翱论述了达到灭情复性境界的方法。首先是要寂静。他认为,人的本性“广大清明”,“人生而静,天之性也”。人的本性不能显现,是因为妄情蒙蔽的结果。而妄情之作,又是心有思虑、动的结果。“情者,性之动也”,因而,要制止情的产生,不能“以情止情”,必须以静制动,“寂然不动”、“不动心”,使心归于静。要使心归于静,首先是要“弗虑弗思”。“弗虑弗思,情则不生;情既不生,乃为正思。正思者,无虑无思也。”(《复性书》中)无虑无思,以求达于静。这样,“久而不动,沙泥自沉”(同上)。就能抑制妄情的产生。其次是要进一步达到“知本无有思”。李翱认为,“弗虑弗思”,是“犹未离于静焉。有静必有动,有动必有静,动静不息,是乃情也”(《复性书》中)。此仍为“斋戒”阶段,即什么都不想,尚需进一步达于连“什么都不想”也不去想的“动静皆离,寂然不动”的绝对寂静的更高阶段。达于此阶段,李翱认为即进入《中庸》所说的“至诚”境界。进入此境界后,“心寂不动,邪思自息,惟性明照,邪何所生”(《复性书》中)?李翱认为,人达于此境界并不是说人不与外界事物相接触,不是杜绝见闻,而是虽有见闻,其心却不为见闻所动。他解释《大学》的“格物致知”时说:“物者,万物也。格者,来也,至也。物至之时,其心昭昭然,明辨焉,而不应(一作“著”)于物者,是致知也,是知之至也。”(《复性书》中)即人与外物相接触时,内心保持清明的状态,明辨事物但又不为外物所左右,这是一种最高的智慧。处于这种境界中的人并不是没有喜怒哀乐的情感,像尧舜这样的圣人亦有善有怒,只不过他们不以喜为喜、不以怒为怒,其情感“发而皆中节”、达于《中庸》所说的“中和”的境界而已。
        灭情复性的第二个方法是遵循礼乐、循性而行。寂静的方法是复性的最主要的方法,但它的作用主要在于抑制恶情的产生,还不足以消除人们已经产生了的恶情。对那些已经产生了的恶情,如不去掉的话,它仍会“交相攻伐,未始有穷”,蒙蔽本性。李翱说:“圣人知人之性皆善,可以循之不息而至于圣也,故制礼以节之,作乐以和之。……视听言行,循礼而动,所以教人忘嗜欲而归性命之道也。”(《复性书》上)人在社会生活实践中,通过节之以礼,和之以乐,使自己的视听言行“动而中礼”,“安于和乐”,使妄情转化为善情,因善情而见善性,“循其源而反其性”(《复性书》中),从而复其性,“至于圣”。
        李翱的性情论吸取了佛学的许多思想养料,以至有人认为他已作了佛教的俘虏。但是,李翱只是援佛入儒,借用佛学的心性论的研究成果及方法来建立儒学的心性论。他的性情论所讲的善性,既有本然清明之性的一面,同时又有社会道德之性,即儒家“圣人之道”的内容;他所推崇的能灭情复性的榜样尧、舜、孔子等圣人的品格,基本上也是传统儒学所推崇的;他强调了礼、乐在灭情复性中的作用,主张复性的意义既在于使个体人格得到升华,更在于实现人的社会价值,即修身齐家治国平天下,跟传统儒学内圣外王的致思方向一致。他既广采佛学、老、庄的思想养料,更突出儒家的经典《中庸》、《易传》、《大学》、《孟子》。他的性情论不是佛学理论的简单重复和照搬,而是援佛入儒、以儒统佛的成功实践,使儒学在心性论方面获得了较大推进。李翱的心性论对后世儒学的发展产生了深远的影响。宋代儒学的“天地之性”、“气质之性”,“存天理、去人欲”的思想在李翱的心性论中已初具雏形。宋明儒学心性学说的大体框架基本上脱胎于李翱的《复性书》。