博爱之谓仁，行而宜之^②之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外^③之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位^④。故道有君子小人，而德有凶有吉。老子之小仁义^⑤，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天小也，彼以煦煦^⑥为仁，孑孑^⑦为义，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也。其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。

周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间，其言道德仁义者，不入于杨^⑧，则入于墨^⑨;不入于老^⑩，则入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之。噫!后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之?老者曰： 孔子，吾师之弟子也。佛者曰： 孔子，吾师之弟子也。为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰吾师亦尝师之云尔。不惟举之于其口，而又笔之于其书。噫!后之人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之!甚矣，人之好怪也，不求其端，不讯其末，惟怪之欲闻。古之为民者四^⑪，今之为民者六^⑫。古之教者处其一^⑬，今之教者处其三^⑭。农之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也?

古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工以赡其器用，为之贾以通其有无，为之医药以济其夭死，为之葬埋祭祀以长其恩爱，为之礼以次其先后，为之乐以宣其湮郁，为之政以率其怠倦，为之刑以锄其强梗。相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之;相夺也，为之城郭甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。今其言曰： “圣人不死，大盗不止;剖斗折衡，而民不争。”呜呼!其亦不思而已矣。如古之无圣人，人之类灭久矣。何也?无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。

是故君者，出令者也;臣者，行君之令而致之民者也;民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君。臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛^⑮。今其法曰： 必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者。呜呼!其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹、汤、文、武、周公、孔子也;其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹、汤、文、武、周公、孔子也。

帝之与王，其号名殊，其所以为圣一也。夏葛而冬裘，渴饮而饥食，其事殊，其所以为智一也。今其言曰： 曷不为太古之无事^⑯?是亦责冬之裘者曰曷不为葛之之易也，责饥之食者曰曷不为饮之之易也。

传曰： “古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心而外^⑰天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事，孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。经曰： “夷狄之有君，不如诸夏之亡。”《诗》曰： “戎狄是膺，荆、舒是惩^⑱。”今也举夷狄之法而加之先王之教之上，几何其不胥^⑲而为夷也!

夫所谓先王之教者，何也?博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》;其法礼、乐、刑、政;其民士、农、工、贾;其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇;其服丝麻;其居宫室;其食粟米、果蔬、鱼肉;其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥;以之为人，则爱而公;以之为心，则和而平;以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常，郊^⑳焉而天神假，庙焉而人鬼飨。曰： 斯道也，何道也?曰： 斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行;由周公而下，下而为臣，故其说长。然则如之何而可也?曰： 不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居^㉑，明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也，其亦庶乎其可也!

〔注〕　① 原： 推原，论述。道： 政治哲学概念。中国哲学史上各派都使用“道”这个概念，但其内涵却各不相同。韩愈的“道”，则是指孔、孟的社会政治伦理。　② 行而宜之： 行为符合社会客观需要。　③ 足乎己无待于外： 自己感到满足而不需外在的援助。这是说，“德”是个人的内在修养和自我的社会性评价。　④ 仁与义为定名，道与德为虚位： 这两句互相关联。仁与义是社会结构稳定的客观要求，道与德是人自身适应社会结构稳定的客观要求的修养和行为评价，所以，仁与义是因社会要求而定名，而道与德则是待社会性的仁与义来“填充”。在韩愈心中，这两句是一个整体。　⑤ 小： 轻视。《老子》： “大道废，有仁义。”又： “失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”都可以看出老子对仁义的轻视。　⑥ 煦煦： 本温暖之义，此指个人小恩惠。　⑦ 孑孑： 本孤单之义，此指不关社会痛痒的个人行为。　⑧ 杨： 杨朱，字子居，又称杨子、阳子或阳生，战国魏人，当时著名的学派领袖。　⑨ 墨： 墨翟，鲁人，春秋战国之际著名的思想家，墨家学派的创始人。　⑩ 老： 老聃，老子，春秋战国之际楚人，著名的思想家。　⑪ 古之为民者四： 古时民有士、农、工、贾四类。　⑫ 六： 六类，即士、农、工、贾、佛教僧徒、道教教徒。　⑬ 一： 指士。　⑭ 三： 指士、僧人、道教徒。　⑮ 诛： 责罚。一说杀，非。　⑯ 无事： 指上古时代无战事、灾异等。《庄子·胠箧》： 上古时，“民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来”。《老子》“小国寡民”章说法相似。　⑰ 外： 抛开。　⑱ 戎狄是膺，荆舒是惩： 语见《诗·鲁颂·閟宫》。戎、狄，是古代少数民族的名称。荆、舒是古代楚和楚的属国，中原视楚为边疆少数民族。膺是打击，惩是惩罚。皆尊中原文化而轻四夷之意。需要说明的是，这里的“尊”，只是文化哲学范畴内的，似乎与政治人格关系不大。　⑲ 胥： 相引，相与。　⑳ 郊： 周代于冬至日祭天于南郊称为“郊”。　㉑ 人其人： 前“人”字本为“民”，避唐讳所改。“民其人”即使僧人、道士还俗为民。庐其居： 将僧寺、道观改为民宅。

《原道》是韩愈论述社会政治伦理的代表作，力排佛老，独尊儒家仁义道德，维护封建社会结构的安定，维护社会秩序的稳定。

仁、义、道、德，在我们今天看来，带着浓重的封建色彩，但在韩愈当时，却是维系君君臣臣、父父子子社会结构的粘结剂。中唐之际，藩镇割据，宦官专权，朝臣党争，唐王朝尾大不掉，人民备受艰难，恢复仁、义、道、德的活力和调节功能，修补和强化“其文”、“其法”、“其民”、“其位”，“其服”、“其居”、“其食”的生活网络结构，达到封建社会秩序的安定、稳固，未尝不是一项可取的选择。所以韩愈以“原道”为题，首先确定仁、义、道、德的社会命意及其价值。“仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉”，为全文的正面论证和反面批驳奠定了基础。 韩愈认为，“仁与义”、“道与德”是社会生活的维系点，是社会生活中各阶层、各阶级、各等次的人都应该遵循的准则，只是各阶层、各阶级、 各等次的人遵循的“仁与义”、“道与德”有各自不同的侧重点而已。因为“仁与义”、“道与德”包含着不同阶层、不同阶级、不同等次的人的严肃的社会责任与义务， 所以，违背“仁与义”、“道与德”的观念、行为就是错误的。众所周知， 老子反对儒学的“仁义”，而标示“道德”，韩愈以为，老子“小仁义”，其道德观念和韩愈的道德观念是根本不同的， 老子的“道德”是“去仁与义”的“一人之私言”，而韩愈的“道德”是“合仁与义” 的“天下之公言”。细详后文，此“合仁与义”的“道德”之所以是“天下之公言”， 是它标示着上下结构之间的双向调节，即“君臣”之间，要“君君臣臣”;“父子”之间， 要“父父子子”。反之，老子的“道德”“去仁与义”，不重视社会上下结构之间的相互关系， 因而是“一人之私言”。这种随立随破，将正面论述与反面驳论结合在一起的论述方式， 使行文摇曳多姿，变化有致。

在标出老子的“道德”与韩愈主张的“仁与义”、“道与德”的原则区别之后，韩愈叙述了我国思想史上一段曲折的历史： 周王朝衰微，孔子逝世，战国纷争，统一于秦;秦焚书坑儒，文化思想突变： 黄、老盛行于汉，佛教盛行于晋、魏、梁、隋。儒学不兴，人惟好怪。韩愈以一般人“不求其端，不讯其末，惟怪之欲闻”引入道家、佛家、杨朱、墨翟之说为害，重在辟佛、老。首先从经济入手，指佛道两家的出现是社会的沉重负担。“农之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。贾之家一，而资焉之家六”。生产的人少，消耗的人多，人民必定贫困，而社会则必定存在不安定因素，社会结构的稳固性必定受到震撼。所谓“穷且盗”，就是社会安定的破坏性因素。其次，从社会发展的过程，说明君君臣臣社会结构的合理性。韩愈以为，圣人、君、师都是人类在为生存而斗争中出现的，是在为民除害，为民驱虫蛇禽兽，教民“相生养之道”的过程中自然形成的。值得注意的是，韩愈在这里使用了以叙事代议论的方法，说圣人为民设立君主，荐举老师，这君主、老师为民驱除虫蛇禽兽，使人民安处于中原土质深厚的地方以种植谋生。寒，则教之以制衣;饥，则教之以饭食。居于树，易危坠;居于穴，易患病，则教之以盖房建屋。为之礼、乐、刑、政以维持社会生活的正常进行。需要指出的是，人们从洪荒时代逐渐进入文明时代，由初始的文明向更高层次文明的发展，在这个过程中，每一项经验由不自觉到自觉的总结应用，每一件工具由不完备到完备的创造发明，从偶然性的角度看问题，可能出现在某一个具体的“圣人”身上，但从必然性的角度看问题，则是全体人类劳动经验的结晶。韩愈从社会表象看问题，重视“圣人”在社会生活进程中的积极作用，虽不无偏颇，但却看到了具体生活进程的事实，并以这一事实来批驳庄周“圣人不死，大盗不止;剖斗折衡，而民不争”的不负责任的观念。这种以正面事实来驳斥对方反面意见的方法，一方面说明“事实胜于雄辩”的事理，另一方面又使驳论带有强烈的感情色彩，将深刻的哲理思辨过程化为通俗的感性叙述。但是，感性的事实毕竟需要升华，毕竟需要理性的概括，因此，作者在两个层次之间以“是故”关联，导出“君者，出令者也;臣者，行君之令而致之民者也;民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也”的社会政治结构。为了强调这个社会政治结构的正确性，韩愈既从正面提出结论“君者，出令者也……”，又从反面加以论证“君不出令……”，正反结合，不仅行文通畅，而且在气势上有坚不可摧之态。在文气上建立了这种态势之后，高屋建瓴，居高临下，直捣佛教理论体系。众所周知，佛学以“清净”为本，“寂灭”为宗，提倡看破红尘，超脱人世，“弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道”;他们梦寐以求的是佛国天堂，嫌恶厌弃的则是纷纷尘世。这在韩愈看来，佛教破坏的恰恰是他梦寐追求的人世社会结构的稳定和维护这个结构稳定的社会政治伦理，而韩愈嫌恶厌弃的超现实的佛国天堂，正是佛教僧徒梦寐以求的理想，两者之间，势如水火。一声“呜呼”，宣泄了势不两立的情绪。“其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹、汤、文、武、周公、孔子也;其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹、汤、文、武、周公、孔子也”两句，仅增两字，换两字，便将韩愈对佛学的憎恶、对儒学的厚爱表达得淋漓尽致。

特别需要说明的是，韩愈认为，人类社会生产的发展，生活的繁富，是人类智慧的标志，换句话说，人越聪明，人类的生产越发展，人们享有的生活资料就越繁富，享受的快乐就越多。人们由洪荒时代发展到“夏葛而冬裘”的文明时代，靠的是智慧。从历史传说中的五帝到三王，就是这样一个智慧发展、生产发展、生活繁富的过程。道家责难“曷不为太古之无事”，实际上是要人们返回洪荒的野蛮时代，重过不文明的生活。而韩愈以为，历史是不能逆转的，这就像要求人们冬天不穿裘皮衣服而穿麻葛衣服、饥饿时不吃饭而喝水一样，滑天下之大稽，不会被人们接受的。既然如此，人们怎样才能对付日益繁多的物质而引起的矛盾纷争呢?《原道》主张加强社会中人的各自的修养，加强社会中人的各自的社会责任感，那么，社会结构就会稳固，天下就一定太平。所谓“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意”，就是这个意思。这一段话，原见于《礼记·大学》。“明明德”，就是昭明大德;“齐家”，就是整肃自己的家庭。细细体味，这一段话极富于政治哲理意味。就社会中的个体人而言，凡事从自身做起，诚意、正心、修身。但就社会中的人的群体而言，齐家、治国、“明明德于天下”，就包含了比较丰富的内涵，表现了封建社会结构中的调节功能，而这种调节功能就成为社会结构稳定的粘结剂。“古之所谓正心而诚意者，将以有为也”，就是以天下国家为己任。一“古”一“今”互相关联，从社会道德伦理的角度，批驳佛道“欲治其心而外天下国家”，“灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，是韩愈不能接受的。他援引《春秋》、《论语》、《诗经》诸书，力排“夷狄之法”。以为孔子作《春秋》，诸侯用夷礼，孔子就以夷人视之;诸侯用“中国”之礼，就以“中国”人视之。韩愈极力维护的是中原固有的文化传统和道德伦理传统，虽不无褊狭，但在当时，还应当承认中原文化是最先进的文化，至少与“大汉民族主义”没有什么瓜葛。而在论证方式上，又一改前文的叙事论证为援引论证，援引《礼记》、《春秋》、《论语》、《诗经》，以证明自己的观点合于先圣之论，亦为下文的“道统”伏笔，为建立高层次的社会政治伦理奠定基础。

在完成了思想史、经济、政治、伦理诸方面的论证、批驳之后，韩愈回应前文，重述他的仁、义、道、德的观念，将“其文”、“其法”、“其民”、“其位”、“其服”、“其居”、“其食”的社会网络结构明确标示。确认仁、义、道、德的社会价值是： “以之为己，则顺而祥;以之为人，则爱而公;以之为心，则和而平;以之为天下国家，无所处而不当。”至此，我们可确认韩愈的仁、义、道、德的观念的含意，都带着明显的社会结构双向调节功能。由于前人只注意韩愈在论述过程中的单向叙述，只讲圣人在社会发展中的作用，强调君出令，臣行君令，民出丝麻粟米的单向政令贯通，误以为韩愈的仁、义、道、德偏于确立帝王权威的单向性。其实，“博爱”、“行而宜之”都具有双向性，下与上，左与右，都具备等同性，不包含差别性，由“博爱”、“行而宜之”所达之“道”，就是社会政治伦理。至于“足乎己无待于外”的个人修养，则是仁、义、道实现的重要保证。这在法制极不健全的专制主义社会里，是极易理解的文化心态。韩愈在完整地表述了自己的观点之后，再一次表示，他的“道”与佛老之“道”是风马牛不相及的两个不同的社会伦理概念。他坚信自己“道统”的正确性。只是周公以前坚持这个“道统”的尧、舜、禹、汤、文、武是帝王，“故其事行”;而周公以后坚持这个“道统”的孔子、孟轲都是人臣，所以就必须反复陈述，才能引起社会重视。至于说“荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详”，韩愈有《读荀》一文，说“考其辞，时若不粹”，不粹即不精。又说： “荀与扬，大醇而小疵。”扬雄好为艰深之辞，故云“语焉而不详”。韩愈这样说，则是充分显示他个人的学说上的自信。前文说过，韩愈作文，极重感情，最后又以犀利的笔锋，强烈的感情，摆出兴此必灭彼的誓不两立的态势： “不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居”，必灭佛老而后快，真所谓声势夺人，气吞万里。