心度
圣人之治民,度于本,不从其欲①,期于利民而已。故其与之刑,非所以恶民②,爱之本也。刑胜而民静,赏繁而奸生。故治民者,刑胜,治之首也;赏繁,乱之本也。夫民之性,喜其乱而不亲其法。故明主之治国也,明赏,则民劝功;严刑,则民亲法。劝功,则公事不犯;亲法,则奸无所萌。故治民者,禁奸于未萌;而用兵者,服战于民心。禁先其本者治,兵战其心者胜。圣人之治民也,先治者强,先战者胜。夫国事务先而一民心,专举公而私不从,赏告而奸不生,明法而治不烦。能用四者强,不能用四者弱。夫国之所以强者,政也;主之所以尊者,权也。故明君有权有政,乱君亦有权有政,积而不同,其所以立异也。故明君操权而上重,一政而国治。故法者,王之本也③;刑者,爱之自也。
〔注释〕 ① 从: 通“纵”,放纵。 ② 恶(wù): 厌恶,憎恨。 ③ 王(wàng): 称王,即统治天下。
夫民之性,恶劳而乐佚。佚则荒,荒则不治,不治则乱,而赏刑不行于天下者必塞。故欲举大功而难致其力者,大功不可几而举也;欲治其法而难变其故者,民乱不可几而治也。故治民无常,唯法为治。法与时转则治,治与世宜则有功。故民朴而禁之以名则治,世知维之以刑则从①。时移而治不易者乱,能众而禁不变者削。故圣人之治民也,法与时移而禁与能变。
能越力于地者富,能起力于敌者强,强不塞者王。故王道在所开,在所塞,塞其奸者必王。故王术不恃外之不乱也,恃其不可乱也。恃外不乱而治立者削,恃其不可乱而行法者兴。故贤君之治国也,适于不乱之术②。贵爵,则上重,故赏功爵任而邪无所关。好力者其爵贵;爵贵,则上尊;上尊,则必王。国不事力而恃私学者其爵贱;爵贱,则上卑;上卑者必削。故立国用民之道也,能闭外塞私而上自恃者③,王可致也。
〔注释〕 ① 知: 同“智”。 ② 适: 专注,专门在这方面致力的意思。 ③ 上: 通“尚”,崇尚。
【鉴赏】 “心度”,即“民心”与“法度”的关系的问题。我们常说:“得民心者得天下。”先秦的儒、墨“显学”尤其如此。但是,仔细想想,这种观点虽然没有什么错误,但实践起来似乎并不那么简单,得先解决一个前提条件问题,即“民心”是什么样的?为什么得到了这样的“民心”也就可以得到“天下”?
以儒家为代表的“得民心者得天下”论者,之所以会有如此主张,是因为他们把“民心”等同于人的本性,认为人的本性是善的,是讲仁爱的,所以你只要也讲“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”,就能得到天下老百姓的认同,也就是“得民心”了。
但韩非子是一个“性恶论”者,他认为“民心”是“喜其乱而不亲其法”,或“恶劳而乐佚”的。用通俗的话来说,就是说“老百姓喜欢无法无天的乱世而不喜欢法治”,“喜欢安逸而厌恶辛劳”。而如果依顺老百姓的这一本性来治国,就会政事荒废,天下大乱。因此,圣人治国,不仅不能满足这样的“民心”,而且还应首先“一民心”,即用法律来统一民心,使民心“统一”到“法治”的轨道上来,这样才能治理好国家。
这样,韩非子实际就将治国的核心问题,又引到了法家所主张的“依法治国”和“以法治国”的原则上来了;把能否治理好国家,归结到是依靠“得民心”、还是依靠“法治”的策略上来了。韩非子的结论是:“故治民无常,唯法为治。法与时转则治,治与世宜则有功。”因为,在韩非子看来,所谓“得民心”并没有多少客观性或可操作性的标准,只有法律才具有客观公正性;要求“得民心”而后治理好天下,等于是指望外国势力不来捣乱——而圣人的治国策略应该立足于使外国势力不敢来捣乱。
如果从受民众欢迎的角度来看,老百姓可能更偏爱儒家“得民心者得天下”的主张,而不大喜欢韩非子用法制统一民心、用严刑峻法来治国的观点。因为前者毕竟一定程度上照顾到了老百姓的利益和心理感受;而后者则完全把老百姓置于对立面,要改造老百姓,限制老百姓,甚至惩罚老百姓,逼他们就范。但如果从政策的可行性和可操作性的层面来说,则又可以说韩非子的主张是更胜一筹的。因为法律的条文从来都是力求明确的,钉是钉,铆是铆,那是来不得半点含糊的,它有利于官吏去执行;而所谓“民心”的向背虽然重要,但更多的是一种主观感受,有时你很难去准确把握。
当然,如果以现代历史唯物主义观点来看,则无论是儒家的“人性本善”说,还是韩非子的“性恶论”,实际都是在抽象地讨论所谓人性或“民心”,都是一种形而上学的观点;在此基础上讨论治天下应该重“得民心”,还是应该“一民心”而“唯法治”,实际也是没有多大意义的。因为正如清初王夫之谈论人性时所说,人性是“日生日成”的。人生下来的时候就纯洁得像一张白纸,根本没有任何社会意识,他有的只是动物的本能,很难说他是善还是恶的。
〔注释〕 ① 从: 通“纵”,放纵。 ② 恶(wù): 厌恶,憎恨。 ③ 王(wàng): 称王,即统治天下。
夫民之性,恶劳而乐佚。佚则荒,荒则不治,不治则乱,而赏刑不行于天下者必塞。故欲举大功而难致其力者,大功不可几而举也;欲治其法而难变其故者,民乱不可几而治也。故治民无常,唯法为治。法与时转则治,治与世宜则有功。故民朴而禁之以名则治,世知维之以刑则从①。时移而治不易者乱,能众而禁不变者削。故圣人之治民也,法与时移而禁与能变。
能越力于地者富,能起力于敌者强,强不塞者王。故王道在所开,在所塞,塞其奸者必王。故王术不恃外之不乱也,恃其不可乱也。恃外不乱而治立者削,恃其不可乱而行法者兴。故贤君之治国也,适于不乱之术②。贵爵,则上重,故赏功爵任而邪无所关。好力者其爵贵;爵贵,则上尊;上尊,则必王。国不事力而恃私学者其爵贱;爵贱,则上卑;上卑者必削。故立国用民之道也,能闭外塞私而上自恃者③,王可致也。
〔注释〕 ① 知: 同“智”。 ② 适: 专注,专门在这方面致力的意思。 ③ 上: 通“尚”,崇尚。
【鉴赏】 “心度”,即“民心”与“法度”的关系的问题。我们常说:“得民心者得天下。”先秦的儒、墨“显学”尤其如此。但是,仔细想想,这种观点虽然没有什么错误,但实践起来似乎并不那么简单,得先解决一个前提条件问题,即“民心”是什么样的?为什么得到了这样的“民心”也就可以得到“天下”?
以儒家为代表的“得民心者得天下”论者,之所以会有如此主张,是因为他们把“民心”等同于人的本性,认为人的本性是善的,是讲仁爱的,所以你只要也讲“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”,就能得到天下老百姓的认同,也就是“得民心”了。
但韩非子是一个“性恶论”者,他认为“民心”是“喜其乱而不亲其法”,或“恶劳而乐佚”的。用通俗的话来说,就是说“老百姓喜欢无法无天的乱世而不喜欢法治”,“喜欢安逸而厌恶辛劳”。而如果依顺老百姓的这一本性来治国,就会政事荒废,天下大乱。因此,圣人治国,不仅不能满足这样的“民心”,而且还应首先“一民心”,即用法律来统一民心,使民心“统一”到“法治”的轨道上来,这样才能治理好国家。
这样,韩非子实际就将治国的核心问题,又引到了法家所主张的“依法治国”和“以法治国”的原则上来了;把能否治理好国家,归结到是依靠“得民心”、还是依靠“法治”的策略上来了。韩非子的结论是:“故治民无常,唯法为治。法与时转则治,治与世宜则有功。”因为,在韩非子看来,所谓“得民心”并没有多少客观性或可操作性的标准,只有法律才具有客观公正性;要求“得民心”而后治理好天下,等于是指望外国势力不来捣乱——而圣人的治国策略应该立足于使外国势力不敢来捣乱。
如果从受民众欢迎的角度来看,老百姓可能更偏爱儒家“得民心者得天下”的主张,而不大喜欢韩非子用法制统一民心、用严刑峻法来治国的观点。因为前者毕竟一定程度上照顾到了老百姓的利益和心理感受;而后者则完全把老百姓置于对立面,要改造老百姓,限制老百姓,甚至惩罚老百姓,逼他们就范。但如果从政策的可行性和可操作性的层面来说,则又可以说韩非子的主张是更胜一筹的。因为法律的条文从来都是力求明确的,钉是钉,铆是铆,那是来不得半点含糊的,它有利于官吏去执行;而所谓“民心”的向背虽然重要,但更多的是一种主观感受,有时你很难去准确把握。
当然,如果以现代历史唯物主义观点来看,则无论是儒家的“人性本善”说,还是韩非子的“性恶论”,实际都是在抽象地讨论所谓人性或“民心”,都是一种形而上学的观点;在此基础上讨论治天下应该重“得民心”,还是应该“一民心”而“唯法治”,实际也是没有多大意义的。因为正如清初王夫之谈论人性时所说,人性是“日生日成”的。人生下来的时候就纯洁得像一张白纸,根本没有任何社会意识,他有的只是动物的本能,很难说他是善还是恶的。
