信仰与幸福
〔俶真训〕 古之圣人,其和愉宁静,性也;其志得道行,命也。是故性遭命而后能行,命得性而后能明。
〔天文训〕 人主之情,上通于天。故诛暴则多飘风,枉法令则多虫螟①,杀不辜则国赤地,令不收则多淫雨②。
〔主术训〕 汤之时,七年旱,以身祷于桑林之际,而四海之云凑,千里之雨至。抱质效诚,感动天地,神谕方外;令行禁止,岂足为哉!古圣王至精形于内,而好憎忘于外;出言以副情③,发号以明旨;陈之以礼乐,风之以歌谣;业贯万世而不壅,横扃四方而不穷④;禽兽昆虫与之陶化,又况于执法施令乎?
〔氾论训〕 夫醉者,俯入城门,以为七尺之闺也⑤;超江、淮,以为寻常之沟也: 酒浊其神也。怯者,夜见立表,以为鬼也⑥;见寝石,以为虎也⑦: 惧掩其气也⑧。又况无天地之怪物乎⑨!夫雌雄相接,阴阳相薄,羽者为雏��⑩,毛者为驹犊⑪,柔者为皮肉,坚者为齿角,人弗怪也;水生蠬蜃⑫,山生金玉,人弗怪也;老槐生火,久血为磷⑬,人弗怪也。山出枭阳,水生罔象,木生毕方,井生坟羊⑭,人怪之,闻见鲜而识物浅也。天下之怪物,圣人之所独见⑮;利害之反复,知者之所独明达也;同异嫌疑者,世俗之所眩惑也。
夫见不可布于海内,闻不可明于百姓⑯,是故因鬼神禨祥而为之立禁,总形推类而为之变象⑰。
枕户橉而卧,鬼神履其首者⑱: 使鬼神能玄化,则不待户牖之行⑲,若循虚而出入,则亦无能履也⑳。夫户牖者,风气之所从往来,而风气者,阴阳相捔者也,离者必病㉑,故托鬼神以伸诫之也。凡此之属,皆不可胜著于书策竹帛而藏于官府者也,故以禨祥明之。为愚者之不知其害,乃借鬼神之威以声其教,所由来者远矣。而愚者以为禨祥,而狠者以为非㉒。唯有道者能通其志。
今世之祭井灶、门户、箕帚、臼杵者㉓,非以其神为能飨之也,恃赖其德,烦苦之无已也。是故以时见其德,所以不忘其功也。触石而出,肤寸而合,不崇朝而雨天下者,唯太山㉔;赤地三年而不绝流,泽及百里而润草木者,唯江、河也: 是以天子秩而祭之㉕。故马免人于难者,其死也葬之;牛,其死也,葬以大车为荐㉖。牛马有功,犹不可忘,又况人乎!此圣人所以重仁袭恩㉗。故炎帝于火,死而为灶㉘;禹劳天下,死而为社㉙;后稷作稼穑,死而为稷㉚;羿除天下之害,死而为宗布㉛。此鬼神之所以立。
〔诠言训〕 君子为善不能使福必来,不为非而不能使祸无至。福之至也,非其所求,故不伐其功;祸之来也,非其所生,故不悔其行。内修极㉜,而横祸至者,皆天也,非人也。故中心常恬漠,累积其德㉝;狗吠而不惊,自信其情。故知道者不惑,知命者不忧。
〔人间训〕 圣王布德施惠,非求其报于百姓也;郊望禘尝㉞,非求福于鬼神也。山致其高而云起焉㉟,水致其深而蛟龙生焉,君子致其道而福禄归焉。夫有阴德者必有阳报,有阴行者必有昭名㊱。古者沟防不修,水为民害,禹凿龙门,辟伊阙㊲,平治水土,使民得陆处。百姓不亲,五品不慎㊳,契教以君臣之义㊴、父子之亲、夫妻之辨、长幼之序。田野不修,民食不足,后稷乃教之辟地垦草㊵,粪土种谷,令百姓家给人足㊶。故三后之后㊷,无不王者,有阴德也。周室衰,礼义废,孔子以三代之道教导于世,其后继嗣至今不绝者,有隐行也。
〔修务训〕 君子修美,虽未有利,福将在后至。故《诗》云:“日就月将,学有缉熙于光明㊸。”此之谓也。
〔泰族训〕 逆天暴物,则日月薄蚀,五星失行,四时干乖㊹,昼冥宵光,山崩川涸,冬雷夏霜。《诗》曰:“正月繁霜,我心忧伤㊺。”天之与人,有以相通也。故国危亡而天文变,世惑乱而虹霓见,万物有以相连,精祲有以相荡也㊻。
〔注释〕 ① 诛暴: 刑法暴虐。飘风: 暴风、飓风。螟: 害虫。 ② 淫雨: 久雨。 ③ 副: 符合。 ④ 贯: 通。壅: 堵塞、中止。业: 王念孙认为应作“叶”,聚集的意思。业,这里译为“功业”。扃: 从外关门用的门栓。横扃: 这里指“横贯”。 ⑤ 俯: 低头。闺: 小门。 ⑥ 表: 用以测量日影计时的圭表。 ⑦ 以石为虎: 汉名将李广出巡时见草丛之石,以为是虎,射而中矢没箭头;走近一看,方知是石。 ⑧ 掩: 夺。 ⑨ 无: 向宗鲁认为“无”当为“夫”。 ⑩ ��: 需母捕食的幼鸟。 ⑪ 驹: 小马。犊: 小牛。 ⑫ 蠬: 同“蚌”。《说林训》注:“蠬,大蛤。”蜃: 蛤蜊。 ⑬ 磷: 磷火,是由尸体腐烂时分解的磷化氢自然形成。 ⑭ 枭阳: 原注为“枭阳,山精也。人形,长大,黑面色,身有毛,足反踵,见人而笑”。又记为“枭羊”。罔象: 原注为“水之精也”。《法苑珠林》引夏鼎志:“罔象如三岁儿,赤目,黑色,大耳,长臂,赤爪,索缚则可得食。”“罔”同“网”。“罔”又作“蝄(蜽)”。毕方: 原注为“木之精也。状如鸟,青色,赤脚,一足,不食五谷”。坟羊: 原注为“土之精也。鲁季子穿井(挖井),获土缶,其中有羊,是也”。 ⑮ 天下之怪物: 何宁认为应是“天地之怪物”,这样才能与上文“又况夫天地之怪物”相应。 ⑯ 见、闻: 指上述一些怪异现象。 ⑰ 禨祥: 吉凶。禁: 禁戒。总形: 汇合各种情形。推类: 类推。变: 通“辨”,说明、解释。 ⑱ 户橉: 门槛。履: 踩。 ⑲ 之: 王念孙认为当为“而”。 ⑳ 虚: 原注为“孔窍也”。无能履: 庄逵吉认为“无‘能’字”。 ㉑ 捔: 抵触、冲突。离: 遭受。 ㉒ 狠者: 指根本不信鬼神的人。 ㉓ 今世: 指汉代。箕: 畚箕。臼: 舂米谷的器具。杵: 舂米谷用的棒槌。 ㉔ 出: 云气产生。合: 指云聚合产生雨带。肤寸:“肤”也可作“扶”。肤寸为古代长度单位,四指宽为肤(扶),一指宽为寸。这里“肤寸”比喻极薄且小。崇: 终。崇朝: 指天亮到早饭一段时间。雨: 降雨。太山: 泰山。这里指像泰山一样的高山。 ㉕ 秩: 次序、品级。指纳入天子祭祀之列。 ㉖ 《意林》引此文作“马免人于难者,死,葬之以盖,蒙之以衾;牛有德于人者,死,葬之以大车”。 ㉗ 袭: 重。 ㉘ 炎帝: 原注为“炎帝神农,以火德王天下,死托祀于灶神”。 ㉙ 禹: 原注为“劳天下,谓治水之功也。托祀于后土之神”。 ㉚ 稼穑: 种曰稼,敛曰穑。稷: 谷神。 ㉛ 羿: 此羿是指尧时的羿,而非有穷后羿。原注为“羿,古之诸侯,河伯溺杀人,羿射其左目,风伯坏人屋室,羿射中其膝。又诛九婴、窫窳之属,有功于天下,故死托于宗布”。宗布: 孙诒让认为“宗布”是一种禳除灾害的祭祀活动。 ㉜ 极: 中也。引申出“准则”、“标准”。 ㉝ 累积其德: 王引之认为应作“不累其德”。 ㉞ 郊、望、禘尝: 原注为“郊,祭天。望,祭日月星辰山川也。禘、尝,祭宗庙也”。 ㉟ 致: 达到。云: 王念孙认为应作“云雨”,这样可与下文“蛟龙”相对。 ㊱ 阴行: 王念孙认为应作“隐行”,这样“阴与阳”相对,这里“隐与昭”相对。 ㊲ 龙门: 龙门山,也叫禹门山。在今山西省河津县。伊阙: 山名,在今河南省洛阳市南。 ㊳ 五品: 五常、五伦,即指君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五种关系。慎: 顺。 ㊴ 契: 人名。传说中商族始祖帝喾的儿子。曾帮助禹治水有功,舜任命他为司徒,封于商。 ㊵ 后稷: 周的祖先,名弃,别姓姬氏,担任尧的农官,封于邰,号后稷。垦草: 开垦荒地。 ㊶ 粪土: 施肥,指改良土壤。给: 足。 ㊷ 三后: 指禹、契、后稷。后: 君主、君王。这“后”不是这“後”(这句中第二个“后”的繁体字)。 ㊸ 语见《诗经·周颂·敬之》。就: 往、进。将: 行。也有释“就、将”为“久、长”的。缉熙: 持续勤奋。此诗为周成王自戒警示之诗。故“敬”通“儆”和“警”。 ㊹ 薄蚀: 指日食、月食。干乖: 违逆、违背。何宁认为“干乖”当为“干乘”,是指阴阳陵犯。录下供参考。 ㊺ 语见《诗经·小雅·正月》。正月: 许匡一认为指“六月”。陈子展《诗经直解》认为是“四月”,据《竹书》,幽王四年夏四月陨霜。 ㊻ 精祲: 指由阴阳二气相侵而形成的不祥之气。荡: 激荡相通。
【鉴赏】 信仰与幸福的关系,又可以视作道德与幸福的关系,因为在任何一种正派的宗教中,作为教众信仰之对象的最高存在者——如佛教的释迦牟尼、基督教的上帝及上帝之子耶稣、伊斯兰教的真主——无不是道德上最为完满的至善者,对于他们的信仰其实也就意味着要做一个有德性的人。而在世界几大宗教的教义中,也都有这样的一条预设: 有德性的人才能也必能获得幸福。因此,在一般的宗教意义上,真正的信仰也就意味着对于道德的持守,而对于道德的持守则是幸福的充分必要条件。
由于信仰(道德)与幸福的关系问题直接关涉人生的价值与意义,因而宗教上关于信仰(道德)与幸福的上述基本关系的设定,也引起了许多哲学家的思考。比如西方近现代最重要的哲学家之一康德就在其《纯粹理性批判》一书中提出了一种颇为理性的思路。康德首先提出了“至善的理想”,认为在“至善的理想”中,“与最高幸福结合着的道德上最完善的意志是世上一切幸福的原因,只要这幸福与德性(作为配得幸福的)具有精确的比例”。也就是说,人所得到的幸福应当与其道德行为的善恶相一致,善有善报、恶有恶报。同时,为了保证“至善理想”的成立,康德认为“上帝和来世”是两个必须的“预设”。这是因为,根据现存世界上的各种现象,我们并不能必然确定道德将如何与幸福相关,要想保证“幸福与德性(作为配得幸福的)具有精确的比例”这一理想的实现,我们必须预设一个“最高理性”作为“至善理想”的保证者,也即“上帝”这一理念;然而,即使我们预设了“上帝”这一理念,但我们在现实世界中似乎仍然看不到善有善报这一理想必然会成为现实,因此我们就必须预设一个“来世”的理念,坚信在现世无法实现的善有善报的理想,必然会在“来世”实现。康德虽然是一名教徒,但他对于宗教的上述诠释却是哲学性的,因为康德的“至善理想”乃是基于其实践哲学而提出的,康德在其著作中反复申言,“至善理想”虽然在经验的层面永远无法达到,但它却为人类的普遍福祉勾画了一幅极具实践价值的图景。
由康德对于信仰(道德)与幸福的关系的思考,我们可以看到,虽然善有善报、恶有恶报的宗教理想只是理想而非现实,但它却是人类理性的一种合理向往,也必将会在现实世界中引领着拥有道德理性的人们朝这一理想而不断前进。因此,一般宗教对于信仰(道德)与幸福之关系的上述认定是有益于世道人心,有益于社会的进步与发展的。
在对一般宗教关于信仰(道德)与幸福的关系的设定作了上述阐析之后,我们现在回到正题——《淮南子》上来。其实,之所以在论述《淮南子》的相关思想之前,首先论述和评估了一般宗教对于这一问题的观点,就是在于《淮南子》中的相关思想与一般宗教有某种相似性。我们知道,在《淮南子》的时代,虽然道教尚未产生,佛教亦未传入中国——中国尚无一种有足够影响力的宗教,但是中国自古就有讨论天人关系的传统,而天人关系中的“天”在很大程度上与宗教中的道德上最为完满的至善者是具有等效地位的,因此我们并不能因为当时中国没有产生一种成熟的宗教而否定中国传统思想中所蕴含的宗教元素。
其实,我们在《淮南子》文本篇的鉴赏中已经涉及很多有关天人关系的内容,并曾经分析了为什么天是足资人类效法的对象。在此,我们还要进一步指出,天在《淮南子》的思想世界中不仅是足资人类效法的崇高存在者,而且也扮演着一种能够裁断人间善恶,使善有善报、恶有恶报的道德上最为完满的至善者。比如《天文训》说:“诛暴则多飘风,枉法令则多虫螟,杀不辜则国赤地,令不收则多淫雨。”又如《泰族训》说:“逆天暴物,则日月薄蚀,五星失行,四时干乖,昼冥宵光,山崩川涸,冬雷夏霜。”人间发生恶的事情必然会伴随天降之灾。相反,如果人君贤德爱民,则天亦必会报之以福,如《主术训》即谈到商汤为民求雨而天令“四海之云凑,千里之雨至”的故事。
对于上述善有善报、恶有恶报的理想,《淮南子》在举了大量相关事例的基础上,还作出了赅括性的理论总结。如《人间训》云:“君子致其道而福禄归焉。夫有阴德者必有阳报,有阴行者必有昭名。”认为人如果能够坚持为善、行走于正道之上,则必然会获得福报;并举出夏代的祖先大禹、商代的祖先契、周代的祖先后稷因为为民谋利,从而使其子孙后代“无不王”的例子,以及孔子因继承三代之善道而使其子孙后代“继嗣至今不绝”的例子,来说明之。这种因祖上积德而使后代获福的思想,《修务训》又总结为“君子修美,虽未有利,福将在后至”。也就是说,人只要能够做一个有道德的人,早晚会得到相应的福报的。
应当说,《淮南子》上述善有善报、恶有恶报的思想与一般宗教的相关思想的思路是基本一致的,它代表了古圣先贤期望人们都能够过上一种有德性的幸福生活、能够在道德上配得自己所获得的幸福的美好愿望,以及一种引导人们积极为善的实践导向。
但是,与康德将“上帝”视作一种理念上的预设类似,《淮南子》并不认为“天”是一种人格神;并且,《淮南子》在《氾论训》中还详细分析了鬼神观念产生的根源。其一,当人们神志有问题时容易产生鬼神观念。比如“醉者,俯入城门,以为七尺之闺也”,这是说醉酒的人把城门当成了自己卧室的门;又如“怯者,夜见立表,以为鬼也”,这是说胆小的人把夜里立在地上的圭表误认作了鬼。其二,由于人们少见多怪的认识观念而造成鬼神观念的形成。如“山出枭阳,水生罔象,木生毕方,井生坟羊,人怪之,闻见鲜而识物浅也”。其三,由于人“托鬼神以伸诫”,所以会有“枕户橉而卧,鬼神履其首者”这样的传说。其四,鬼神产生于人们的报答功德观念。比如“炎帝于火,死而为灶;禹劳天下,死而为社;后稷作稼穑,死而为稷;羿除天下之害,死而为宗布。此鬼神之所以立”。同样,灶神、门神等被人们秩而祭之,也是为了表达一种“不忘其功”的感情而已。
总的来说,《氾论训》在对鬼神观念形成原因的分析过程中,始终贯彻了一种对鬼神既不像“愚者”那样盲目迷信,也不像“狠者”那样简单否定的态度。在作者提到的四种原因中,前两种是由于人们主观心理的混乱和认识水平的低下,后两种则是由于人们积极地借助“鬼神”的理念来促进某种善的事业。显然,在后两种情况下,“鬼神”作为一种理念(而非人格神),还是有其合理性的,而《淮南子》对“天”以福报德、以祸报恶的预设,显然是属于后面一种情况。
历史发展到今天,在科学与教育都达到了空前的水平与高度之后,应当说“愚者”越来越少了;但是,事物的发展总是容易走向极端,对“鬼神”持简单否定态度的“狠者”却越来越多了。现代的人们似乎已经没有心思再去穷究“鬼神”背后的意义了,以至于连着古人对于善有善报、恶有恶报的美好理想的预设,一起丢到了历史的故纸堆中。于是,现时代逐渐沦落为了一个没有信仰的时代,道德的根基被人们拔除,虽然西方社会仍然有着普遍的宗教信仰,但是当尼采在19世纪末悲情地喊出“上帝死了”的时候,宗教在人们生活中的地位其实已经暗淡;当马克思在19世纪后半叶完成其《资本论》的时候,事实上已经宣告了新的时代以“资本”为主题。于是,社会变成了人与人之间的逐利场,世界则变成了国与国之间的角力场。韩非子曾云:“上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力。”虽然是对他所处的那个战国争霸时代的描述,但又何尝不适用于今天?信仰与道德亡了,主导社会的只是利与力。这一点不消多言,每一个生活于其间的人,都应当有切身感受。
我们已经看到,《淮南子》并不是不知道“鬼神”只是人们的一种理念,《淮南子》的作者并非“愚者”,但他们也不愿意做“狠者”。他们之所以愿意坚持这样的理念,是因为他们有着一种对于“善”的持守,一种引导人们积极为善的良好愿望。事实上,虽然他们有着“善有善报、恶有恶报”的良好愿望,但对于这些有着崇高德性的古圣先贤来说,他们为善的根本目的并不是为了得到福报。正如《诠言训》所说:“君子为善不能使福必来,不为非而不能使祸无至。福之至也,非其所求,故不伐其功;祸之来也,非其所生,故不悔其行……知道者不惑,知命者不忧。”君子虽然明白善不一定真的能够得到善报的道理,但他不会因此而不为善,因为他为善的目的只是为了善本身,并未为图报;反之,如果福祸来临了,他也不会因此而高兴或沮丧,因为他明白这些都是人力所无法改变的天数。
综上所述,古圣先贤之所以有一种对于“天”的信仰,是因为他们内心中有一种对于“善”的持守;他们坚信,只有人人都为善,我们的社会才能够更加和谐,人们的生活才能够更加幸福;也正是基于此,他们提出了“善有善报、恶有恶报”的良好愿望,希望人们的德性能够配得上所得到的幸福。由此亦可见,真正的君子之为善,并不是为了得到幸福,而只是为了善本身。生活在这个信仰缺失、物欲横流的时代,我们对于古圣先贤的上述良苦用心,犹当善加玩味,切不可想当然地去做一个“狠者”。
〔天文训〕 人主之情,上通于天。故诛暴则多飘风,枉法令则多虫螟①,杀不辜则国赤地,令不收则多淫雨②。
〔主术训〕 汤之时,七年旱,以身祷于桑林之际,而四海之云凑,千里之雨至。抱质效诚,感动天地,神谕方外;令行禁止,岂足为哉!古圣王至精形于内,而好憎忘于外;出言以副情③,发号以明旨;陈之以礼乐,风之以歌谣;业贯万世而不壅,横扃四方而不穷④;禽兽昆虫与之陶化,又况于执法施令乎?
〔氾论训〕 夫醉者,俯入城门,以为七尺之闺也⑤;超江、淮,以为寻常之沟也: 酒浊其神也。怯者,夜见立表,以为鬼也⑥;见寝石,以为虎也⑦: 惧掩其气也⑧。又况无天地之怪物乎⑨!夫雌雄相接,阴阳相薄,羽者为雏��⑩,毛者为驹犊⑪,柔者为皮肉,坚者为齿角,人弗怪也;水生蠬蜃⑫,山生金玉,人弗怪也;老槐生火,久血为磷⑬,人弗怪也。山出枭阳,水生罔象,木生毕方,井生坟羊⑭,人怪之,闻见鲜而识物浅也。天下之怪物,圣人之所独见⑮;利害之反复,知者之所独明达也;同异嫌疑者,世俗之所眩惑也。
夫见不可布于海内,闻不可明于百姓⑯,是故因鬼神禨祥而为之立禁,总形推类而为之变象⑰。
枕户橉而卧,鬼神履其首者⑱: 使鬼神能玄化,则不待户牖之行⑲,若循虚而出入,则亦无能履也⑳。夫户牖者,风气之所从往来,而风气者,阴阳相捔者也,离者必病㉑,故托鬼神以伸诫之也。凡此之属,皆不可胜著于书策竹帛而藏于官府者也,故以禨祥明之。为愚者之不知其害,乃借鬼神之威以声其教,所由来者远矣。而愚者以为禨祥,而狠者以为非㉒。唯有道者能通其志。
今世之祭井灶、门户、箕帚、臼杵者㉓,非以其神为能飨之也,恃赖其德,烦苦之无已也。是故以时见其德,所以不忘其功也。触石而出,肤寸而合,不崇朝而雨天下者,唯太山㉔;赤地三年而不绝流,泽及百里而润草木者,唯江、河也: 是以天子秩而祭之㉕。故马免人于难者,其死也葬之;牛,其死也,葬以大车为荐㉖。牛马有功,犹不可忘,又况人乎!此圣人所以重仁袭恩㉗。故炎帝于火,死而为灶㉘;禹劳天下,死而为社㉙;后稷作稼穑,死而为稷㉚;羿除天下之害,死而为宗布㉛。此鬼神之所以立。
〔诠言训〕 君子为善不能使福必来,不为非而不能使祸无至。福之至也,非其所求,故不伐其功;祸之来也,非其所生,故不悔其行。内修极㉜,而横祸至者,皆天也,非人也。故中心常恬漠,累积其德㉝;狗吠而不惊,自信其情。故知道者不惑,知命者不忧。
〔人间训〕 圣王布德施惠,非求其报于百姓也;郊望禘尝㉞,非求福于鬼神也。山致其高而云起焉㉟,水致其深而蛟龙生焉,君子致其道而福禄归焉。夫有阴德者必有阳报,有阴行者必有昭名㊱。古者沟防不修,水为民害,禹凿龙门,辟伊阙㊲,平治水土,使民得陆处。百姓不亲,五品不慎㊳,契教以君臣之义㊴、父子之亲、夫妻之辨、长幼之序。田野不修,民食不足,后稷乃教之辟地垦草㊵,粪土种谷,令百姓家给人足㊶。故三后之后㊷,无不王者,有阴德也。周室衰,礼义废,孔子以三代之道教导于世,其后继嗣至今不绝者,有隐行也。
〔修务训〕 君子修美,虽未有利,福将在后至。故《诗》云:“日就月将,学有缉熙于光明㊸。”此之谓也。
〔泰族训〕 逆天暴物,则日月薄蚀,五星失行,四时干乖㊹,昼冥宵光,山崩川涸,冬雷夏霜。《诗》曰:“正月繁霜,我心忧伤㊺。”天之与人,有以相通也。故国危亡而天文变,世惑乱而虹霓见,万物有以相连,精祲有以相荡也㊻。
〔注释〕 ① 诛暴: 刑法暴虐。飘风: 暴风、飓风。螟: 害虫。 ② 淫雨: 久雨。 ③ 副: 符合。 ④ 贯: 通。壅: 堵塞、中止。业: 王念孙认为应作“叶”,聚集的意思。业,这里译为“功业”。扃: 从外关门用的门栓。横扃: 这里指“横贯”。 ⑤ 俯: 低头。闺: 小门。 ⑥ 表: 用以测量日影计时的圭表。 ⑦ 以石为虎: 汉名将李广出巡时见草丛之石,以为是虎,射而中矢没箭头;走近一看,方知是石。 ⑧ 掩: 夺。 ⑨ 无: 向宗鲁认为“无”当为“夫”。 ⑩ ��: 需母捕食的幼鸟。 ⑪ 驹: 小马。犊: 小牛。 ⑫ 蠬: 同“蚌”。《说林训》注:“蠬,大蛤。”蜃: 蛤蜊。 ⑬ 磷: 磷火,是由尸体腐烂时分解的磷化氢自然形成。 ⑭ 枭阳: 原注为“枭阳,山精也。人形,长大,黑面色,身有毛,足反踵,见人而笑”。又记为“枭羊”。罔象: 原注为“水之精也”。《法苑珠林》引夏鼎志:“罔象如三岁儿,赤目,黑色,大耳,长臂,赤爪,索缚则可得食。”“罔”同“网”。“罔”又作“蝄(蜽)”。毕方: 原注为“木之精也。状如鸟,青色,赤脚,一足,不食五谷”。坟羊: 原注为“土之精也。鲁季子穿井(挖井),获土缶,其中有羊,是也”。 ⑮ 天下之怪物: 何宁认为应是“天地之怪物”,这样才能与上文“又况夫天地之怪物”相应。 ⑯ 见、闻: 指上述一些怪异现象。 ⑰ 禨祥: 吉凶。禁: 禁戒。总形: 汇合各种情形。推类: 类推。变: 通“辨”,说明、解释。 ⑱ 户橉: 门槛。履: 踩。 ⑲ 之: 王念孙认为当为“而”。 ⑳ 虚: 原注为“孔窍也”。无能履: 庄逵吉认为“无‘能’字”。 ㉑ 捔: 抵触、冲突。离: 遭受。 ㉒ 狠者: 指根本不信鬼神的人。 ㉓ 今世: 指汉代。箕: 畚箕。臼: 舂米谷的器具。杵: 舂米谷用的棒槌。 ㉔ 出: 云气产生。合: 指云聚合产生雨带。肤寸:“肤”也可作“扶”。肤寸为古代长度单位,四指宽为肤(扶),一指宽为寸。这里“肤寸”比喻极薄且小。崇: 终。崇朝: 指天亮到早饭一段时间。雨: 降雨。太山: 泰山。这里指像泰山一样的高山。 ㉕ 秩: 次序、品级。指纳入天子祭祀之列。 ㉖ 《意林》引此文作“马免人于难者,死,葬之以盖,蒙之以衾;牛有德于人者,死,葬之以大车”。 ㉗ 袭: 重。 ㉘ 炎帝: 原注为“炎帝神农,以火德王天下,死托祀于灶神”。 ㉙ 禹: 原注为“劳天下,谓治水之功也。托祀于后土之神”。 ㉚ 稼穑: 种曰稼,敛曰穑。稷: 谷神。 ㉛ 羿: 此羿是指尧时的羿,而非有穷后羿。原注为“羿,古之诸侯,河伯溺杀人,羿射其左目,风伯坏人屋室,羿射中其膝。又诛九婴、窫窳之属,有功于天下,故死托于宗布”。宗布: 孙诒让认为“宗布”是一种禳除灾害的祭祀活动。 ㉜ 极: 中也。引申出“准则”、“标准”。 ㉝ 累积其德: 王引之认为应作“不累其德”。 ㉞ 郊、望、禘尝: 原注为“郊,祭天。望,祭日月星辰山川也。禘、尝,祭宗庙也”。 ㉟ 致: 达到。云: 王念孙认为应作“云雨”,这样可与下文“蛟龙”相对。 ㊱ 阴行: 王念孙认为应作“隐行”,这样“阴与阳”相对,这里“隐与昭”相对。 ㊲ 龙门: 龙门山,也叫禹门山。在今山西省河津县。伊阙: 山名,在今河南省洛阳市南。 ㊳ 五品: 五常、五伦,即指君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五种关系。慎: 顺。 ㊴ 契: 人名。传说中商族始祖帝喾的儿子。曾帮助禹治水有功,舜任命他为司徒,封于商。 ㊵ 后稷: 周的祖先,名弃,别姓姬氏,担任尧的农官,封于邰,号后稷。垦草: 开垦荒地。 ㊶ 粪土: 施肥,指改良土壤。给: 足。 ㊷ 三后: 指禹、契、后稷。后: 君主、君王。这“后”不是这“後”(这句中第二个“后”的繁体字)。 ㊸ 语见《诗经·周颂·敬之》。就: 往、进。将: 行。也有释“就、将”为“久、长”的。缉熙: 持续勤奋。此诗为周成王自戒警示之诗。故“敬”通“儆”和“警”。 ㊹ 薄蚀: 指日食、月食。干乖: 违逆、违背。何宁认为“干乖”当为“干乘”,是指阴阳陵犯。录下供参考。 ㊺ 语见《诗经·小雅·正月》。正月: 许匡一认为指“六月”。陈子展《诗经直解》认为是“四月”,据《竹书》,幽王四年夏四月陨霜。 ㊻ 精祲: 指由阴阳二气相侵而形成的不祥之气。荡: 激荡相通。
【鉴赏】 信仰与幸福的关系,又可以视作道德与幸福的关系,因为在任何一种正派的宗教中,作为教众信仰之对象的最高存在者——如佛教的释迦牟尼、基督教的上帝及上帝之子耶稣、伊斯兰教的真主——无不是道德上最为完满的至善者,对于他们的信仰其实也就意味着要做一个有德性的人。而在世界几大宗教的教义中,也都有这样的一条预设: 有德性的人才能也必能获得幸福。因此,在一般的宗教意义上,真正的信仰也就意味着对于道德的持守,而对于道德的持守则是幸福的充分必要条件。
由于信仰(道德)与幸福的关系问题直接关涉人生的价值与意义,因而宗教上关于信仰(道德)与幸福的上述基本关系的设定,也引起了许多哲学家的思考。比如西方近现代最重要的哲学家之一康德就在其《纯粹理性批判》一书中提出了一种颇为理性的思路。康德首先提出了“至善的理想”,认为在“至善的理想”中,“与最高幸福结合着的道德上最完善的意志是世上一切幸福的原因,只要这幸福与德性(作为配得幸福的)具有精确的比例”。也就是说,人所得到的幸福应当与其道德行为的善恶相一致,善有善报、恶有恶报。同时,为了保证“至善理想”的成立,康德认为“上帝和来世”是两个必须的“预设”。这是因为,根据现存世界上的各种现象,我们并不能必然确定道德将如何与幸福相关,要想保证“幸福与德性(作为配得幸福的)具有精确的比例”这一理想的实现,我们必须预设一个“最高理性”作为“至善理想”的保证者,也即“上帝”这一理念;然而,即使我们预设了“上帝”这一理念,但我们在现实世界中似乎仍然看不到善有善报这一理想必然会成为现实,因此我们就必须预设一个“来世”的理念,坚信在现世无法实现的善有善报的理想,必然会在“来世”实现。康德虽然是一名教徒,但他对于宗教的上述诠释却是哲学性的,因为康德的“至善理想”乃是基于其实践哲学而提出的,康德在其著作中反复申言,“至善理想”虽然在经验的层面永远无法达到,但它却为人类的普遍福祉勾画了一幅极具实践价值的图景。
由康德对于信仰(道德)与幸福的关系的思考,我们可以看到,虽然善有善报、恶有恶报的宗教理想只是理想而非现实,但它却是人类理性的一种合理向往,也必将会在现实世界中引领着拥有道德理性的人们朝这一理想而不断前进。因此,一般宗教对于信仰(道德)与幸福之关系的上述认定是有益于世道人心,有益于社会的进步与发展的。
在对一般宗教关于信仰(道德)与幸福的关系的设定作了上述阐析之后,我们现在回到正题——《淮南子》上来。其实,之所以在论述《淮南子》的相关思想之前,首先论述和评估了一般宗教对于这一问题的观点,就是在于《淮南子》中的相关思想与一般宗教有某种相似性。我们知道,在《淮南子》的时代,虽然道教尚未产生,佛教亦未传入中国——中国尚无一种有足够影响力的宗教,但是中国自古就有讨论天人关系的传统,而天人关系中的“天”在很大程度上与宗教中的道德上最为完满的至善者是具有等效地位的,因此我们并不能因为当时中国没有产生一种成熟的宗教而否定中国传统思想中所蕴含的宗教元素。
其实,我们在《淮南子》文本篇的鉴赏中已经涉及很多有关天人关系的内容,并曾经分析了为什么天是足资人类效法的对象。在此,我们还要进一步指出,天在《淮南子》的思想世界中不仅是足资人类效法的崇高存在者,而且也扮演着一种能够裁断人间善恶,使善有善报、恶有恶报的道德上最为完满的至善者。比如《天文训》说:“诛暴则多飘风,枉法令则多虫螟,杀不辜则国赤地,令不收则多淫雨。”又如《泰族训》说:“逆天暴物,则日月薄蚀,五星失行,四时干乖,昼冥宵光,山崩川涸,冬雷夏霜。”人间发生恶的事情必然会伴随天降之灾。相反,如果人君贤德爱民,则天亦必会报之以福,如《主术训》即谈到商汤为民求雨而天令“四海之云凑,千里之雨至”的故事。
对于上述善有善报、恶有恶报的理想,《淮南子》在举了大量相关事例的基础上,还作出了赅括性的理论总结。如《人间训》云:“君子致其道而福禄归焉。夫有阴德者必有阳报,有阴行者必有昭名。”认为人如果能够坚持为善、行走于正道之上,则必然会获得福报;并举出夏代的祖先大禹、商代的祖先契、周代的祖先后稷因为为民谋利,从而使其子孙后代“无不王”的例子,以及孔子因继承三代之善道而使其子孙后代“继嗣至今不绝”的例子,来说明之。这种因祖上积德而使后代获福的思想,《修务训》又总结为“君子修美,虽未有利,福将在后至”。也就是说,人只要能够做一个有道德的人,早晚会得到相应的福报的。
应当说,《淮南子》上述善有善报、恶有恶报的思想与一般宗教的相关思想的思路是基本一致的,它代表了古圣先贤期望人们都能够过上一种有德性的幸福生活、能够在道德上配得自己所获得的幸福的美好愿望,以及一种引导人们积极为善的实践导向。
但是,与康德将“上帝”视作一种理念上的预设类似,《淮南子》并不认为“天”是一种人格神;并且,《淮南子》在《氾论训》中还详细分析了鬼神观念产生的根源。其一,当人们神志有问题时容易产生鬼神观念。比如“醉者,俯入城门,以为七尺之闺也”,这是说醉酒的人把城门当成了自己卧室的门;又如“怯者,夜见立表,以为鬼也”,这是说胆小的人把夜里立在地上的圭表误认作了鬼。其二,由于人们少见多怪的认识观念而造成鬼神观念的形成。如“山出枭阳,水生罔象,木生毕方,井生坟羊,人怪之,闻见鲜而识物浅也”。其三,由于人“托鬼神以伸诫”,所以会有“枕户橉而卧,鬼神履其首者”这样的传说。其四,鬼神产生于人们的报答功德观念。比如“炎帝于火,死而为灶;禹劳天下,死而为社;后稷作稼穑,死而为稷;羿除天下之害,死而为宗布。此鬼神之所以立”。同样,灶神、门神等被人们秩而祭之,也是为了表达一种“不忘其功”的感情而已。
总的来说,《氾论训》在对鬼神观念形成原因的分析过程中,始终贯彻了一种对鬼神既不像“愚者”那样盲目迷信,也不像“狠者”那样简单否定的态度。在作者提到的四种原因中,前两种是由于人们主观心理的混乱和认识水平的低下,后两种则是由于人们积极地借助“鬼神”的理念来促进某种善的事业。显然,在后两种情况下,“鬼神”作为一种理念(而非人格神),还是有其合理性的,而《淮南子》对“天”以福报德、以祸报恶的预设,显然是属于后面一种情况。
历史发展到今天,在科学与教育都达到了空前的水平与高度之后,应当说“愚者”越来越少了;但是,事物的发展总是容易走向极端,对“鬼神”持简单否定态度的“狠者”却越来越多了。现代的人们似乎已经没有心思再去穷究“鬼神”背后的意义了,以至于连着古人对于善有善报、恶有恶报的美好理想的预设,一起丢到了历史的故纸堆中。于是,现时代逐渐沦落为了一个没有信仰的时代,道德的根基被人们拔除,虽然西方社会仍然有着普遍的宗教信仰,但是当尼采在19世纪末悲情地喊出“上帝死了”的时候,宗教在人们生活中的地位其实已经暗淡;当马克思在19世纪后半叶完成其《资本论》的时候,事实上已经宣告了新的时代以“资本”为主题。于是,社会变成了人与人之间的逐利场,世界则变成了国与国之间的角力场。韩非子曾云:“上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力。”虽然是对他所处的那个战国争霸时代的描述,但又何尝不适用于今天?信仰与道德亡了,主导社会的只是利与力。这一点不消多言,每一个生活于其间的人,都应当有切身感受。
我们已经看到,《淮南子》并不是不知道“鬼神”只是人们的一种理念,《淮南子》的作者并非“愚者”,但他们也不愿意做“狠者”。他们之所以愿意坚持这样的理念,是因为他们有着一种对于“善”的持守,一种引导人们积极为善的良好愿望。事实上,虽然他们有着“善有善报、恶有恶报”的良好愿望,但对于这些有着崇高德性的古圣先贤来说,他们为善的根本目的并不是为了得到福报。正如《诠言训》所说:“君子为善不能使福必来,不为非而不能使祸无至。福之至也,非其所求,故不伐其功;祸之来也,非其所生,故不悔其行……知道者不惑,知命者不忧。”君子虽然明白善不一定真的能够得到善报的道理,但他不会因此而不为善,因为他为善的目的只是为了善本身,并未为图报;反之,如果福祸来临了,他也不会因此而高兴或沮丧,因为他明白这些都是人力所无法改变的天数。
综上所述,古圣先贤之所以有一种对于“天”的信仰,是因为他们内心中有一种对于“善”的持守;他们坚信,只有人人都为善,我们的社会才能够更加和谐,人们的生活才能够更加幸福;也正是基于此,他们提出了“善有善报、恶有恶报”的良好愿望,希望人们的德性能够配得上所得到的幸福。由此亦可见,真正的君子之为善,并不是为了得到幸福,而只是为了善本身。生活在这个信仰缺失、物欲横流的时代,我们对于古圣先贤的上述良苦用心,犹当善加玩味,切不可想当然地去做一个“狠者”。
