陈寅恪

窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。兹将其优点概括言之，凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎?但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习。因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。此弊至今日之谈墨学而极矣。今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比。此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之。所以宜加以表扬，为之流布^①者，其理由实在于是。至于冯君之书，其取用材料，亦具通识，请略言之。以中国今日之考据学，已足辨别古书之真伪。然真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者，而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若径认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也。但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。中国古代史之材料，如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。昔人笼统认为一人一时之作，其误固不俟论。今人能知其非一人一时之所作，而不知以纵贯之眼光，视为一种学术之丛书，或一宗传灯^②之语录，而龂龂^③致辩于其横切方面。此亦缺乏史学之通识所致。而冯君之书，独能于此别具特识，利用材料，此亦应为表章者也。若推此意而及于中国之史学，则史论者，治史者皆认为无关史学，而且有害者也。然史论之作者，或有意，或无意，其发为言论之时，即已印入作者及其时代之环境背景，实无异于今日新闻纸之社论时评。若善用之，皆有助于考史。故苏子瞻^④之史论，北宋之政论也。胡致堂^⑤之史论，南宋之政论也。王船山之史论，明末之政论也。今日取诸人论史之文，与旧史互证，当日政治社会情势，益可藉此增加了解，此所谓废物利用，盖不仅能供习文者之摹拟练习而已也。若更推论及于文艺批评，如纪晓岚之批评古人诗集，辄加涂抹，诋为不通。初怪其何以狂妄至是，后读清高宗御制诗集，颇疑其有所为而发。此事固难证明，或亦间接与时代性有关，斯又利用材料之别一例也。寅恪承命审查冯君之作，谨具报告书，并附着推论之余义于后，以求教正焉。

选自1930年本《中国哲学史》上册

〔注释〕　①流布：流传，宣传。　②传灯：佛家指传法，师徒以佛法相传授，此处泛指以学问、方法相传授。　③龂龂(yín yín)：指和悦而能尽言。　④苏子瞻：指苏轼，北宋文学家、书画家，字子瞻，号东坡居士。　⑤胡致堂：即胡寅，北宋建宁人，著有《读史管见》、《叙古千文》。

〔鉴赏〕　陈寅恪，江西义宁(今修水)人，1890年生于湖南长沙，祖父陈宝箴曾任湖南巡抚。因出身名门，又学识过人，在清华任教时被称作“公子的公子，教授之教授”。他从小深受家庭教育环境的熏陶，才华横溢，富有学养，是中国近现代史上杰出的史学大师。早年游学日本、德国、瑞士、挪威、法国、美国等国，1925年回国，先后任教于清华、西南联大等著名学府。这位被吴宓先生称为“全中国最博学之人”，精通多国文字，在文学、语言学、史学等诸多领域均有不凡的建树，尤以史学最为擅长。1931年，冯友兰的《中国哲学史》问世，这是继胡适的拓荒性著作《中国哲学史大纲》(上卷)出版后的又一部重要的中国哲学通史著作。清华大学特地聘请了在该校执教的陈寅恪和金岳霖两位著名教授进行评审，由此诞生了三篇著名的审查报告。陈寅恪先生作了两篇，分别是1930年的《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》，和1933年的《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》。两篇审查报告共虽区区三千余字，但内容却极为精要，涉及中国思想史、文化史和中国历史研究的许多重大问题，颇具价值。

在《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》开始之处，陈寅恪就开门见山地提出了中国哲学史研究的一个基本原则和方法，即“了解之同情”(今人称为“同情之了解”)，“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔”。在陈寅恪看来，古人著书立说都是有所为而发，所以只有了解著立之人所处、所受的环境和背景，才能进行评论。但由于古代哲学家距离今天的年代久远，他们那个时代的真相很难全部得知。我们今天所掌握的材料，仅为当时所遗存的最小一部分而已，所以，要想“真”了解古人当时的全部环境和背景，还必须诉诸“同情”。所谓同情，并非感情上的一般性同情，而是“艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神”。也就是说，我们必须具备像艺术家那样的直觉的感受力，透过遗存的残余断片，“神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情”。只有如此，我们方能“真”了解古人的学说，才能在此基础上评论其学说的是非得失，以免“隔阂肤廓之论”。

在对“了解之同情”进行正面诠释的同时，陈寅恪也明确提醒人们要注意避免将同情流于“傅会”(附会)之恶习。人们在搜集与整理古代材料的过程之中，往往会有意无意之间，依自身的学识、当今所处的时代和环境，去推测古人的意志和想法。太容易拿现时的思维方式，去改铸古代哲学家。在陈寅恪看来，正是这种不面对历史实际的“推测”，导致今日之谈“中国古代哲学者”，大抵即谈“今日自身之哲学者”也;所著“中国哲学史”，乃“今日自身之哲学史”。作为史学家，陈寅恪更注重历史的真实，要求研究者能够“设身处地”地与古人处于同一境界，反对把古人现代化的倾向。他以墨学为例，认为“今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比”。为此，他颇为遗憾地指出，“此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也”。同样，金岳霖在冯友兰的《中国哲学史》的审查报告中也明确主张“哲学要成见，而哲学史不要成见”。他直言不讳地批评胡适，认为胡适的《中国哲学史大纲》就是根据一种哲学主张写出来的，“胡先生不知不觉间流露出来的成见，是多数美国人的成见”。无疑，不论是陈寅恪的“真了解”，还是金岳霖的“不要成见”，都是史学研究者理应持有的态度，应当努力追求的境界。但历史总是现代人去撰写的，正是在这个意义上，克罗齐认为“一切历史都是当代史”。故而不可能百分之百地实现“真了解”、“不要成见”。胡适以实用主义去理解墨学，陈寅恪以为这是“附会”，其实这是中西文化交融的必然结果。

“通识”是陈寅恪治史的精髓。从文章中看，陈寅恪心目中的“通识”，是学者在甄别材料真伪的基础上，对研究对象本身及其上下左右、前后连贯的关系有了清晰的了解后，所作出的全面的认识。陈寅恪对“通识”有较详细的阐述，主要涉及三个方面：一是以确定材料的真伪和伪材料的价值。陈寅恪认为，材料的真伪，是相对的。如果能够审定伪材料的时代与作者，并利用之，那么伪材料就具有和真材料一样的价值。二是对古代史的资料的研究，应有横向和纵向相结合的视角。由于中国古代史的资料，如儒家和诸子经典，往往并非某一时代某一人的作品，陈寅恪认为，对于先秦诸子等史料，史学研究者应具有通识视角，首先从横向来考虑，确立非一人而为一派之作品;再从纵向来考察，确立其非一时代而为若干时代之作品。三是关于史论与文艺批评的价值。与胡适、傅斯年等人完全否定史论的价值不同，陈寅恪认为史论与文艺批评本身虽不完全属实，但如果能从“时代性”的角度着眼而知其“有所为而发”，则可以藉此了解当时的社会政治现实。

陈寅恪《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》虽然只有寥寥千余字，但却是其多年来治理中国学问的思想纲要和心得总结，其对“了解之同情”、“通识”等史学研究的原则和方法诠释无疑是独到而精湛的。作为史学家，陈寅恪坚守“独立之精神，自由之思想”的人生哲学，视学术为生命，以满腔的热情和历史责任感，在史学研究中艰辛跋涉，努力开拓，为中国史学研究的发展和繁荣作出了重要贡献。多年以后，当冯友兰在《怀念陈寅恪先生》一书中，忆及此事，亦不由深有感触地写道：“余于七十年代起，重写中国哲学史，起自春秋，迄于现代，号曰《新编》，以别于旧作。全书已接近完成，安得起寅恪先生于九泉，为吾书作第三次之审查耶?噫!”