韩 愈

        臣某言:伏以佛骨,夷狄之一法耳,自后汉时流入中国,上古未尝有也。昔者,黄帝在位百年,年百一十岁;少昊在位八十年,年百岁;颛顼在位七十九年,年九十八岁;帝喾在位七十年,年百五岁;帝尧在位九十八年,年百一十八岁;帝舜及禹年皆百岁,此时天下太平,百姓安乐寿考,然而中国未有佛也。其后,殷汤亦年百岁,汤孙太戊在位七十五年,武丁在位五十九年,书史不言其年寿所极,推其年数,盖亦俱不减百岁。周文王年九十七岁,武王年九十三岁,穆王在位百年,此时佛法亦未入中国,非因事佛而致然也。汉明帝时,始有佛法,明帝在位才十八年耳。其后乱亡相继,运祚不长。宋、齐、梁、陈、元魏已下,事佛渐谨,年代尤促。唯梁武帝在位四十八年,前后三度舍身施佛,宗庙之祭不用牲牢,昼日一食,止于菜果,其后竟为侯景所逼,饿死台城,国亦寻灭,事佛求福,乃更得祸。由此观之,佛不足事,亦可知矣。
        高祖始受隋禅,则议除之。当时群臣材识不远,不能深知先王之道、古今之宜,推阐圣明,以救斯弊,其事遂止,臣常恨焉。伏惟睿圣文武皇帝陛下,神圣英武,数干百年已来,未有伦比。即位之初,即不许度人为僧、尼、道士,又不许创立寺观。臣常以为高祖之志,必行于陛下之手。今纵未能即行,岂可恣之转令盛也!今闻陛下令群僧迎佛骨于凤翔,御楼以观,舁入大内;又令诸寺递迎供养。臣虽至愚,必知陛下不惑于佛,作此崇奉以祈福祥也。直以年丰人乐,徇人之心,为京都士庶设诡异之观、戏玩之具耳!安在圣明若此,而肯信此等事哉!然百姓愚冥,易惑难晓,苟见陛下如此,将谓真心事佛。皆云:“天子大圣,犹一心敬信,百姓何人,岂合更惜身命?”焚顶烧指,百十为群,解衣散钱,自朝至暮,转相仿效,惟恐后时,老少奔波,弃其业次。若不即加禁遏,更历诸寺,必有断臂脔身以为供养者。伤风败俗,传笑四方,非细事也。
        夫佛本夷狄之人,与中国言语不通,衣服殊制,口不言先王之法言,身不服先王之法服,不知君臣之义、父子之清。假如其身至今尚在,奉其国命来朝京师,陛下容而接之,不过宣政一见,礼宾一设,赐衣一袭,卫而出之于境,不令惑众也。况其身死已久,枯朽之骨,凶秽之余,岂宜令入宫禁!孔子曰:“敬鬼神而远之。”古之诸侯行吊于其国,尚令巫祝先以桃茢祓除不祥,然后进吊。今无故取朽秽之物,亲临观之,巫祝不先、桃 不用,群臣不言其非,御史不举其失,臣实耻之。乞以此骨付之有司,投诸水火,永绝根本,断天下之疑,绝后代之惑,使天下之人知大圣人之所作为,出于寻常万万也,岂不盛哉!岂不快哉!佛如有灵,能作祸崇,凡有殃咎,宜加臣身。上天鉴临,臣不怨悔,无任感激恳悃之至。谨奉表以闻,臣某诚惶诚恐。
        韩愈 (768—824),字退之,河南河阳(今河南省孟县)人,祖籍昌黎(今河北省昌黎县),故称韩昌黎。宦至吏部侍郎,后世亦称韩吏部。卒谥 “文”,所以也叫韩文公。韩愈是唐代儒学复兴的斗士,古文运动的领袖。苏轼称赞他的历史功绩是:“文起八代之衰,道济天下之溺。”( 《韩文公碑》)。《论佛骨表》是他的名作之一,在思想史和文学史上都有重要影响。
        佛教自西汉末年传入中国,初期信从者并不多。西晋以后,势力逐渐扩展,于是与长期占统治地位的儒学以及从本土民间兴起的道教发生冲突。至晋宋之际,理论上的争辩日益激烈。问题主要集中在三点:第一、沙门应不应敬王者?庾冰、何充等认为,佛教徒既已断绝世缘,不存君臣之义,所以见王不必跪拜。桓玄对此提出批评,与王谧等反复辩难,而且采取措施整顿僧侣。名僧慧远曾著五论,强调 “悦释迦之风者,辄生奉亲而敬君”;虽“阙奉主之恭,而不失其敬”。从实际上服从求形式上的妥协。第二、形神问题。形谢神不灭说是佛教轮回报应的理论基石。东晋末年戴逵著《流火赋》,刘宋何承天作 《答宗居士书》,与颜延之,宗炳、罗含等人往复辩论。梁范缜 《神灭论》是这个问题的总结。第三、夷夏之辩。西晋道士王浮作《老子化胡经》,贬斥佛教,抬高道教。继而佛教徒则伪造《清净法行经》,声称老子是佛的大弟子。刘宋道士顾欢作《夷夏论》,南齐道士又作《三破论》,皆斥佛教为 “夷狄之教”。佛教徒纷起反驳,如僧顺《释三破论》,刘勰 《灭惑论》 皆是。
        由于佛教得到上层贵族的支持,理论上的争辩并未妨碍它的发展,反而使之更加昌炽。于是又有人从社会经济方面揭露佛教所带来的危害。梁武帝时郭祖,深抬着棺材抗颜上疏,指责寺院的发展势必弄得 “处处成寺,家家剃落,尺土一人,非国所有”。稍后的荀济,写文章批判佛教祸国,有五不经,十不可容。武帝大为恼怒,拟加显戳。荀济惧而逃奔北魏。
        北朝道教势力比较强大。北魏太武帝封道士寇谦之为国师,深受其影响。加之有一次地寺庙内发现私藏武器和淫室,于是下令灭佛,沙门无少长悉坑之”。这就是佛教史上所谓 “三武之厄” 的第一厄。第二厄是北周武帝时,命三教辩论,而后定儒先、道次、佛后的次序。佛教徒不服,当面与武帝争执,以入阿鼻地狱相恐吓。武帝恼怒,下令焚毁经像,寺产入官,三百万僧尼还俗,可是 “二武” 的暴力都设有消灭得了佛教。
        隋文帝实际上是尼姑所生,在尼庵生活了十几年,所以对佛教特别敬重,而对儒学则加以压抑。当时有人比喻三教为:“佛,日也; 道月也; 儒,五星也。” (《隋书 ·李士谦传》) 所以佛教各大宗派都在隋末唐初得以确立和发展。
        唐高祖纠正了隋代重佛轻儒倾向,儒学地位有所改善。由于唐代国基在北方,受道教势力的影响,故尊同姓李耳为祖先,三教次序便成为先志、次孔、末释。唐初,反佛最激烈的斗士是傅奕,他曾十一次上疏,指斥僧侣 “不忠不孝,削发而揖君亲; 游手游食,易服以逃租赋。”佛教徒法琳等起而反击,道士们则极力支持,争论持继了十八年之久。唐太宗接受梁、隋教训,对三教采取平等态度,但似乎更重儒学。高崇、武后则偏袒佛教。“令释教在道法之先,僧尼处道士冠之前”(《旧唐书·则天皇后纪》)。玄宗崇推道教,命各地置玄元皇帝 (老子) 庙,立玄学,置生徒,与儒学平分秋色。安史乱后,唐帝国开始走下坡路,战乱频仍,政治险恶,社会黑暗,人民群众和士大夫看不到出路,纷纷从宗教中寻求寄托。中国化的禅宗乘机大为流行,顿宗比渐宗更为简易,因此深受各界欢迎,很快风靡全国。宰相如元载,、王缙,文臣如梁肃,诗人如王维、白居易,皆耽爱佛学。正如韩愈弟子沈亚之说的:“今世则儒道少衰,不能与之(佛)等矣”(《沈下贤文集》卷三 《移佛记》)。
        这就是韩愈作 《论佛骨表》 时儒佛道三家斗争的历史背景。
        在唐代佛道盛行,儒学式微的形势之下,韩愈为了维护传统文化的正统地位,力挽狂澜,发起了一场儒学复兴运动,写作了一系列论文,最有代表性的是《原道》。该文作于德宗贞元十八年 (802),主要从纲常伦理和道统角度进行理论争辩。而写作于宪宗元和十四年 (819) 的 《论佛骨表》,则主要从社会政治出发,而且是一场冒着生命危险的拚死斗争,同时也是 《原道》理论的具体实践。
        元和十三年,功德使 (由宦官担任) 奏称,凤翔法门寺塔中有释迦牟尼指骨一节,相传三十年开塔一次,开则岁泰人安。因请迎之。次年正月,宪宗下令迎入大内,留禁中三日,再送京城佛寺供奉。一时王公士庶,奔走施舍礼拜,形成宗教狂热。韩愈当时任刑部侍郎,面对这股由皇帝掀起的佞佛潮流,不顾个人安危,上书切谏。
        文章一开头,便从正反两面列举大量事实,说明佛不足事。从黄帝至周穆王十三位帝王,未尝有佛,而皆长寿。自汉明帝以后始传佛法,而宋、齐、梁、陈、元魏,“事佛渐谨,年代尤促”。这一段虽是追述历史,却恰恰触犯了大忌。因为历代皇帝佞佛,真正目的就是为了长寿。韩愈一下戳到痛处,宪宗立即怒不可遏,对宰臣裴度、崔群说: “愈日我奉佛太过,犹可容;至谓东汉奉佛以后,天子咸夭促。言何乖刺耶?” 必欲杀之而后快。经裴度等说情,才得免死。
        文章第二段转入本朝,引用高祖遗训及宪宗本人抑佛诏书,实为以矛攻盾。为了维护皇帝尊严,婉称宪宗此次迎佛骨,只是迎合士民好奇心理,才设此 “诡异之观,戏玩之举”。接着指出,百姓可能以为陛下真心事佛,转相效法,弃其业次,将来必有 “断臂脔身以为供养”导致“伤风败俗,传笑四方。”这却话欲抑故扬、分量很重的,而且不幸言中。感通十四年 (873),懿宗又一次迎佛骨时,果然发生了断臂、啮指、炼顶之类荒唐惨剧。
        第三大段重申佛是“夷狄之人”应“不令惑众”。而其遗骨乃“朽秽之物”宜 “投诸水火”,以 “断天下之惑”。并且郑重宣称:“佛如有灵,能作祸崇,凡有殃咎,宜加臣身。上天鉴临,臣不怨悔。”这段话虽然在理论上只是重申夷夏之辩,并没有提出新鲜见解,然而可贵的是,其中充满了凛然正气和反抗潮流、不惜自我牺牲的无畏精神,是十分难得的。
        表上,韩愈贬为潮州刺吏。途中赋诗曰:“一封朝奏九重天,谪贬潮阳路八千。欲为圣明除弊政,肯将衰朽惜残年。云横秦岭家何在,雪拥蓝关马不前,知汝远来应有意,好收吾骨瘴江边。”( 《左迁王蓝关示侄孙湘》)可见他是抱必死的决心的。
        谪贬潮阳之后,韩愈继续为除弊政而努力,为潮州百姓办了不少好事,然而其反佛斗志却有所减退。在潮州竟与和尚大颠过从甚密,当时就引起朋友的批评,后世更是议论纷纷。其实,联系唐代士大夫交游习惯来看,并不足为奇。由于寺院经济的发展和僧侣地位的提高,唐代和尚中往往有不少文化人,或能诗,或善画,或长于书法,或精于音律,加上佛经缜密的哲理对士大夫有强大的吸引力。因而当时一些文人学士虽未必信奉佛法却愿意与和尚交往,以扩大和丰富自己的精神世界。唯物主义者柳宗元、刘禹锡皆如此。韩愈在世界观上属于唯心论,与宗教并无根本分歧。故尔他早就与和尚道士交朋友,互相唱和题赠。对大颠,韩愈在称赞他 “颇聪明,识道理”,“实能外形骸,以理自胜” 的同时,也声称非宗信其法,求福因利益也”(《与孟尚书书》)。这段表白是符合实际的。由此可以看出,韩愈《论佛骨表》的意义和出发点,主要是反对强国害民、蠹财惑众的迷信活动。至于理论上分辩是非优劣,并不是此文的任务。他没有也不可能解决。
        对此,古人早有论断。明茅坤指出:“韩公以天子迎佛,特以祈寿护国为心,故其议论,亦只从福田上立说,无一字论佛旨。”(《唐宋八大家文钞》)清沈德潜说:“词严义正,千载下尚有生气。明儒谓其未说到论佛宗旨,当时宪宗意在祈寿,则直言事佛得祸以破其惑可矣。何暇论佛宗旨耶?”(《唐宋八家文读本》)
        从梁末荀济到唐初傅奕,排佛之文多取骈偶,中唐以前奏疏之体亦习用骊句。韩愈《论佛骨表》则纯然散体。虽曰古文,在当时却属于革新文体。因而在文学史上影响远较荀、傅等人为大。文章立意深切,说理婉转周详,逻辑严密,层次分明。引证史实,由远及近,从古至今,条分缕析,反复推论,增强了文章的说服力和生动性,感情激越,事理兼备,据理力争而又行徐委曲。行文畅达,用语明快,毫无雕琢滞碍。比起同时代的骈体奏议之文,显得更为自然亲切,所以一直为人们所传颂。储欣认为此文继承了汉代奏议的传统,“贾生而后,此表可与日月争光。文之古质,是西汉诸公谏疏,而法度整齐殆又过之。”(《唐宋八大家类选》)林纾称赞说:“昌黎论佛骨一表,为天下之至文,直臣之正气”,并逐段作了分析评说(见《韩柳文研究法》)。
        附带说明一点、韩愈当年所论佛骨,1987年在陕西扶风(唐时属凤翔府)法门寺“地宫”又重新发现,佛教界视为盛事。作为历史文物,今天无疑应当保护,供群众瞻仰。这和宪宗当时所掀起的迎佛骨活动是两回事。