苏洵

天之所以与我者，岂偶然哉! 尧不得以与丹朱;舜不得以与商均; 而瞽瞍不得夺诸舜。发于其心，出于其言，见于其事，确乎其不可易也。圣人不得以与人，父不得夺诸其子，于此见天之所以与我者，不偶然也。

夫其所以与我者，必有以用我也。

我知之，不得行之，不以告人。天固用之，我实置之。其名曰弃天。

自卑以求幸其言，自小以求用其道。天之所以与我者何如? 而我如此也。其名曰亵天。

弃天，我之罪也; 亵天，亦我之罪也。不弃不亵而人不我用，不我用之罪也。其名曰逆天。

然则弃天亵天者，其责在我：逆天者，其责在人。在我者，吾将尽吾力之所能为者，以塞夫天之所以与我之意; 而求免夫天下后世之讥。在人者，吾何知焉? 吾求免夫一身之责之不暇，而暇为人忧乎哉!

孔子、孟轲之不遇，老于道途而不倦不愠、不怍不沮者，夫固知夫责之所在也。卫灵、鲁哀、齐宣、梁惠之徒，而彼亦将有以辞其责也; 然则孔子、孟轲之目将不瞑于地下矣。

夫圣人贤人之用心也，固如此。如此而生，如此而死，如此而贫贱，如此而富贵。升而为天。沉而为渊，流而为川，止而为山。彼不预吾事，吾事毕矣。

切怪夫后之贤者，不能自处其身也。饥寒困穷之不胜，而号于人。呜呼!使吾诚死于饥寒困穷耶，则天下后世之责将必有在。彼其身之责不自任以为忧，而吾取而加之吾身，不亦过乎?

今洵之不肖，何敢自列于圣贤，然其心亦有所甚不自轻者。何则?天下之学者，孰不欲一蹴而造圣人之域，然及其不成也，求一言之几乎道而不可得也。千金之子，可以贫人，可以富人。非天之所与，虽以贫人富人之权，求一言之几乎道，不可得也。天子之宰相，可以生人，可以杀人，非天之所与，虽以生人杀人之权，求一言之几乎道，不可得也。今洵用力于圣人贤人之术亦已久矣。其言语，其文章，虽不识其果可以有用于今而传于后与否，独怪夫得之之不劳。方其致思于心也，若或启之;得之心而书之纸也，若或相之。夫岂无一言之几于道者乎?千金之子、天子之宰相求而不得者，一旦在己，故其心得以自负。或者天其亦有以与我也。

曩者，见执事于益州。当时之文，浅狭可笑;饥寒困穷乱其心，而声律记问又从而破坏其体，不足观也已。

数年来，退居山野，自分永弃。与世俗日疏阔，得以大肆其力于文章：诗人之优柔，骚人之清深，孟韩之温醇，迁固之雄刚，孙吴之简切，投之所向，无不如意。尝试以为，董生得圣人之经，其失也流而为迂; 晁错得圣人之权，其失也流而为诈。有二子之才而不流者，其惟贾生乎?惜乎今之世愚未见其人也。作策二道： 曰《审势》、《审敌》;作书十篇，曰《权书》。洵有山田一顷，非凶岁可以无饥;力耕而节用，亦足以自老。不肖之身不足惜，而天之所与者不忍弃，且不敢亵也。执事之名满天下，天下之士，用与不用在执事;故敢以所谓策二道，《权书》十篇为献。平生之文，远不可多致，有《洪范论》、《史论》十篇，近以献内翰欧阳公。度执事与之朝夕相从，议天下之事; 则斯文也，其亦庶乎得陈于前矣。

若夫言之可用，与夫身之可贵与否者，执事事也，执事责也。于洵何有哉!

这篇文章是苏洵写给枢密副使田况的自荐信。

宋仁宗嘉_元年 (1056)，48岁的苏洵送二子入京应进士试，五月抵达汴京 (开封)。老苏对二子其望甚殷，本人却因屡困场屋，早已绝意于声律记问之学。他说：“莫道登科易，老夫如登天; 莫道登科难，小儿如拾芥。”(《史阙》) 老苏虽无意应举，却又自负”才堪王佐”，“有志于今世”，不甘心作“幽谷之一叟”，于是，只好另觅终南。这年秋天，他陆续上书翰林学士欧阳修，宰相富弼、文彦博，枢密使韩琦、田况等朝廷重臣，还附上他的著述及益州太守张方平，雅州太守雷简夫的推荐信;希望这些人向皇帝荐举自己，得到任用。

苏洵给当道者的上书，虽然是想得到援引，态度却颇为自负，加之这些书信议论恢宏，纵谈古今，甚至敢于直言不讳地指斥对方 (参见《上富丞相书》)，很有些战国纵横家以布衣平交诸侯的遗风。

本文开口便摆开了“龙门阵”，先提出“天命”的大题目。儒教向以济世治国为已任，孔子说：“天生德于予”(《论语·述而》)，孟子说：“天将降大任于是人也”(《孟子·告子下》)。天命攸归，舍我其谁? 苏洵从天命观出发，认为圣贤之所以为圣贤，绝非偶然，乃是天意使然，人是不能加以改变的。他举出尧舜禅让的故事为论据，使立论更显得堂皇正大。

《史记·五帝本纪》记载尧禅让天下于舜的传说：“尧知子丹朱不肖，不足以授天下……尧曰：‘终不以天下之病而利一人，’而卒授舜以天下。”同书记载舜禅让天下于禹的传说：“舜子商均亦不肖，舜乃豫荐禹于天。” (豫同预)。瞽叟是舜的父亲，《史记》中说：“舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲，瞽叟爱后妻子，常欲杀舜，舜避逃……欲杀，不可得，既求，尝在侧。” (要杀舜时找不到，有事用舜时舜就在身边) 后来，尧妻舜以二女，又赐给舜絺衣，琴、仓廪、牛羊等物。瞽叟和象又想谋杀舜而夺其物，使舜修廪而纵火，穿井而下土，终不能杀死舜。

老苏认为，这种不可改变的命运安排，说明天意要通过“我”来实现某种目的，所谓“必有以用我也”。然而事实却是： 上天要用的人，人君却不定用，和天意发生了矛盾。

封建君主的用人，无非是通过科举考试或访察荐举两种途径来选拔;这两途皆有弊端。正如苏轼所说：“一之于考试，而掩之于仓卒，……才行之道，无由而深知; 委之于察举，而要之于久长……请属之风，或因而滋长。此隋唐进士之所以为有弊，魏晋中正之所以为多奸。”(《谢制科启》)。科举考试以声律记问之学取人，“舍其平生而记其一日，”难免使庸才侥幸;察举制度又易流于援引私人，造成“举秀才，不知书，举孝廉，父别居”的笑剧。更有些士人看破这两途的虚伪，干脆遁世埋名，自托于岩泉。这些弊端造成历代不少圣贤沉沦草泽，布衣终老。在苏洵看来，这是违悖天命，应该责有攸归。他从这个“责”字上立论，来统帅全篇。他先把违悖天命划分为三种情况：弃天、亵天、逆天;然后区分为两种责任：前两种情况，“其责在我”，后一种情况，“其责在人”。他认为，“我”既膺天命就应积极进取，力图行“道”，而采取隐姓埋名，不求闻达的消极态度就是自弃于天;但为了行其道而采取卑躬屈节，趋附世俗的态度也不成，这是歪曲了天的意愿，因而是对天命的亵渎不恭。“我”只能完完全全、不折不扣地按照天意要他采取的态度去行事，并尽到全部力量。这样全做到了，如果仍不见用于人君，则逆天之责在人，“我”可以问心无愧矣!

下文又用孔子、孟子两位圣人的行事来作区分两种责任的实例：孔子不见用于卫灵公和鲁哀公，孟子不见用于齐宣王和梁惠王。孔、孟不遇于当世，不得行其道，却终生奔走于困厄之间，仍然不知疲倦，不生愠怒，不感觉惭愧和沮丧。这是因为他们知道违悖天命的责任在这些国君而不在他们自己。他们尽了努力没有“弃天”或“亵天，而上述四个君主“逆天”的责任却是千秋百代也推脱不掉的。从孔孟的事例中，苏洵得出结论：圣贤在世，不论穷通，总得保持天赋的品德节操，不扭曲本性;不论贫贱富贵，总不失圣贤的模样。“尽人事而听天命。”他由此出发批评一些“后之贤者”，不懂得区分责任，所以不能正确地对待天赋的命运和才能;因“饥寒困穷”则“号于人”，这是“自小”、“自卑”，因而是“亵天”。既巴“亵天”，就把本属他人的“逆天”之责承担了下来，“取而加之吾身”，代人受过，实在是大错误。

老苏堂而皇之地讲了上面一篇大道理，表面上看不过是泛泛的史论，实际上已经隐然为他自己的行事找到了理论根据并作出了解释。

苏洵“少不喜学，生二十五岁始知读书。”(《上欧阳内翰第一书》)“年二十七，始大发愤”。(欧阳修《苏明允墓志铭》)属对声律，以应付科举考试。然而举进士不中，举茂材异等科又不中，终于在庆历七年(1047)至庆历八年(1048)间最终放弃了通过科举以求仕进的念头，转而精研经世济用之学，并著书立说，终其一生，未再参加科举考试。此中原因很多，主要是耻于忍受科场的折磨，他曾形容考试的情况说：“自思少年尝举茂材，中夜起坐，裹饭携饼，待晓东华门外，逐队而入，屈膝就席，俯首据案。其后每思至此，即为寒心。”(《与梅圣俞书》)，苏洵要仕进，却不屑于应试，因为他“自比贾谊”(《上韩枢密书》)，愿布衣以为帝王师，不甘心“自卑”、“自小”，而“亵天”; 现在向重臣们荐其才，是为了免于承担“不以告人”的“弃天”责任。苏洵暗中已把球踢给了对方： 是否“逆天”，“在人者，吾何知焉?”机锋陡现，“将”了田况一军。在这一番议论中，苏洵故意用第一人称代词“我”来作泛指的不定代词用。又暗中换成“吾”，更加模棱两可，隐括自己在圣贤之列，为后文留下地步。

有了上面的铺垫和暗示后，苏洵便直截了当地作一番自我评价和自我介绍，并明白地要求田况延引任用。

先要证明的是，自己是天命攸归的当今圣贤，但口气很婉转。下笔欲扬先抑，自称“不肖”，本不敢以圣贤自居。但和天下之学者”“千金之子”、“天子之宰相”相比，那些人说不出也写不出一句近乎圣贤之道的话来。苏洵本人潜心钻研圣贤的理论时间很长了，感觉很轻松地就领悟到“圣人之道”的真谛，好象有谁暗中启发似的; 要把感想写出来，又好象有谁暗中相助。“岂无一言之几于道者乎?”这样若有天助，难道还能没有一句议论近乎圣贤之道吗?这一问是无疑而问，不需要什么回答了，作者也不正面回答，以用“千金之子”、“天子之宰相”来衬托，说自己能说出近于圣贤之道的话来，而“千金之子”、“天子之宰相”却求而不得，所以内心感到很自负，感到或许自己也被上天赋予了使命和才能。“天其亦有以与我也”的“我”，是第一人称代词，与前文“天之所以与我者”的“我”相对，所以说“亦有”。同时移花接木地带出前文的“不偶然也”，“有以用我也”。因此不必再重复上文的话，就已于肯定了作者本人不但可以“列于圣贤”，而且命中注定地必然“列于圣贤”。

然后，承上文“岂无一言几乎道”之语，具体介绍自己几年来研读著述的内容、观点和看法。

先追述往事，“曩者，见执事于益州。”查田况庆历八年 (1048) 知益州，皇祐二年 (1050) 召还。(据《续资治通鉴》) 苏洵去益州见田况当在这两年间。这里所说的“当时之文”，是指为应科举而作的声律记问之类，苏洵当时就已感到“不足观”。在给田况写这封信的同时或稍前，苏洵有《上欧阳内翰第一书》说：“ (科举不中) 由是，尽焚曩时的为文数百篇，取《论语》、《孟子》、韩 (愈) 子及其他圣人、贤人之文，兀然端坐，终日读之者，七八年。”由苏洵给欧阳修、田况上书的这一年嘉祐元年(1056) 上推八年，恰好是庆历八年 (1048)，所以苏洵在益州谒见田况，当在田况守蜀之初。苏洵给田况看的“当时之文”尽属于不久就焚烧掉的“数百篇”之类。当时苏洵内心尽管已认为这些应试文字“不足观”，但口头上可能没有说出来。从“曩者”以后的“数年来” (约七、八年)，苏洵“益闭户读书，绝笔不为文辞者五六年。乃大究六经百家之说，以考质古今治乱成败，圣贤穷达出处之际，得其精粹，涵畜充溢，抑而不发久之。” (欧阳修《苏明允墓志铭》)终于，“胸中之言日益多”，不能自制，才援笔属文。苏洵学力长进，认识加深，更加有根有据地否定“当时之文”，实际上也是否定了一切属对声律，“磔裂诡异”(《宋史·苏轼传》)“言艰深而文浅陋”的科举文章。

本文说，“数年来，退居山野……得以大肆其力于文章”的话，正可与欧阳修《苏明允墓志铭》两相参照。从本文可知苏洵读书在六经百家，历代名贤中最推崇的是《诗》、《骚》、《孟子》、韩愈、司马迁、班固、孙膑、吴起，对他们的文风分别下了两字的评语。苏洵得其三昧，博取众长，所以著述意到笔随，无不如意，(既前面所说的“若或启之，”“若或相之”)形成自己汪洋恣肆，议论宏通的风格。接着，苏洵又以文论到为人。他以汉代为例：董仲舒知经(常法)而不知权(通变)，因而流于泥古迂腐;晁错只知权变而不守常法，所以诡诈无信;有贾谊既深得圣人的微言要旨，不失原则，又能根据实际，通权达变，灵活运用。贾谊兼有董、晁二人之长而无其短。汉兴以来仅此一人。老苏“说今之世愚未见其人”而自己独能有见于此，即隐然以贾谊自命。但这并非老苏过于自傲，当时不仅有人把他比为贾谊(如韩琦)，甚至欧阳修还把他比作大儒荀卿。

以上谈了“数年来”读书的收获，对文风的看法以及知人论事的观点，接着便说到自己的著作。在“平生之文”中，他向田况献上《审势》、《审敌》两策和《权书》十篇，这些都是兵书，因田况是枢密副使，掌兵机。献书自然是想得到奖掖任用，要求任用的目的却并非为了个人的生计或富贵。苏洵先陈述自己有产业，“力耕而节用，亦足以自老。”绝不是因“饥寒困穷”而“号于人”者。所以献书求见，不是爱惜自身，博取荣华富贵，而是爱惜天赐的才能，不忍使之埋没。也就是“不忍弃”天，“不敢亵”天。这里提出的“弃”、“亵”两字呼应前后，全篇文脉通畅。借前文议论的铺垫，这里提出自己要求任用的本意也显得很有说服力。

除了所献的兵书，苏洵还希望田况看看他献给欧阳修的《洪范论》、《史论》。(苏洵《上欧阳内翰第一书》“正所为《洪范论》、《史论》凡七篇，执事观其如何?”本文所说“十篇”“十”当为“七”，因形近，传写而误。明马元调《重编嘉祐集叙》：“《洪范论》、《史论》七篇，尝以呈内翰欧阳公，见所上田枢密书。”马元调看到的《上田枢密书》也作“七”。)

上书献书表明自己尽到了责任，没有“弃天”“亵天”，同时又“将”了田况一军：“执事之名满天下，天下之士用与不用在执事。”结尾还不厌其烦地重复道，“言”是否可用，“身”是否可贵，“执事责也”。这个“责”中隐含着“逆天”二字，简直是在“逼宫”。

雅州太守雷简夫向欧阳修推荐苏洵说：“起洵于贫贱之中，简夫不能也，然责之亦不在简夫也; 若知洵不以告子，则简夫为有罪矣。……执事职在翰林，以文章忠义为天下师，洵之穷达宜在执事。向者洵与执事不相闻，则天下不以是责执事;今也，简夫之书既达于前，而洵又将东见执事于京师，今而后天下将以洵累执事矣!”同样的论点，同样的口气，与本篇同出一辙。大概是简夫先听到过苏洵类似的议论。

宗方城曾评骘“此文气力大，朗诵一过，令人文思勃勃。” (见《三苏文选》卷四) 这篇文章也很能代表苏洵的风格： 委婉圆转中不乏老辣峭劲，锋芒时露; 议论纵横却又线索分明，毫无疏漏。至于遣词用语，则力求简古，朴质无华，达意而已，既不加藻饰，也不为险怪。这深合欧阳修诗文革新运动所倡导的平实朴素的文风，所以欧阳修大力揄扬三苏的古文以排斥西昆流亚的“险怪奇涩之文”。使“场屋之习，从是遂变。”(《宋史·欧阳修传》)，首先是延誉苏洵，“ (欧阳修) 献其书于朝，自是名动天下，士争诵其文，时文为之一变，称为老苏。” (张方平《文安先生墓表》)