般若化意境不仅成为盛唐以降诗歌创作的主要表现手段乃至目的, 而且对其他文体亦产生了积极的影响, 尤其对叙事文体产生映射, 使中国叙事文学基于高起点开篇, 为此后中国叙事文学的发展奠定坚实基础。杨义曾指出:“中国叙事文学是一种高文化浓度的文学, 这种文化浓度不仅存在于它的结构、时间意识和视角形态之中, 而且更具体而真切地容纳于它的意象之中。”[14](P267)中国文学在隋唐以前, 主要以抒情诗歌文体为主要创造类型, 意境在这种抒情程式中成为最适合的表达手段和功能, 相比之下, 叙事文学在相当长的时期并没有般若思维介入。南北朝志怪文学的兴起, 主要是汉代以来谶纬复兴的产物, 谶纬的文化资源以民间巫术为主, 虽然佛经故事之于说唱变文是一种刺激和诱导性资源, 但流布于民间的宗教故事主要服务于传播伦理、风俗的教化, 佛经故事的借用与移植在相当长的时期内构不成中国叙事文学的主体。缘于此, 唐代叙事文学始终停留在有限的发展水平上, 直至盛唐至中唐期间才有了根本变化, 而这种变化是与佛教般若与诗歌意象、意境的融摄所取得的实绩分不开的。

 

 

       般若思维特有的意涵、重智重幻的智慧特质, 体现于诗歌意境的意象超时空化、宽幅化, 以及意境构成中意象的复合, 再到意境由般若观念到般若实相渗化到各部类, 以致中国化佛教各宗之深度意涵在文学意境中获得相应的深度呈现, 给予叙事文体的意境化叙事创作以很大的启发。在这方面, 国内学者已作了考论, 陈引驰考证唐代志怪传奇的佛教渊源, 认为唐段成式《酉阳杂俎》续集卷四《贬误》及《太平广记》卷三百五十六引李复言《续玄怪录•杜子春》, 源于玄奘《大唐西域记》卷七“婆罗*斯国”之“烈士池”故事, 《枕中记》、《南柯太守传》等渊自佛教梦幻观念, 原因是“当时文士在铺陈渲染一个故事时有意无意地渗入这么多佛教的因素”[15](P399), 这与他们受佛教文化熏染密切相关。陈引驰的考证说明, 像唐人段成式《酉阳杂俎》这样广博而无所不有的“奇书”, 如果没有佛教的影响, 是不可能产生的。此外, 该书本来就收录了佛教的传奇故事, 并对《搜神记》之类的本土志怪表达方式作了内容和观念上提升或改造。这里面显然涉及到般若美学特质的影响, 陈引驰也注意到了这个问题, 他说:

 

 

       在佛教教理中, 所谓诸法“如梦”, 原就是大乘“十喻”之一 (《摩词般若波罗蜜经) 卷一) , 在士人熟悉的经典中也一再出现这样的比喻, 如鸠摩罗什所译《维摩诘所说经》中《观众生品》将菩萨观众生比喻为魔幻师见所幻人一般, 知其虚幻不实, 并在一系列的比拟如“空中云”、“水中月”、“空中鸟迹”等等之中有“如梦中所见已寤”一说;《金刚般若波罗蜜经》的最后也有著的诗偈云:“一切有为法, 如梦、幻、泡、影, 如露亦如电, 应作如是观。”比较中国固有的观点, 佛教人生如梦观念更为透彻, 着重在人生空幻不实而不在《齐物论》“蝴蝴梦”式的迁变不定的理解上[15](P370—371)。

 

 

       这里谈的“如梦幻法”就是般若, 传说中释迦牟尼的母亲名字叫作“摩耶”, 本义是“幻”的意思。般若智慧的幻化, 带有神性超越的性质。“幻”浓缩了人生体验的精华, 具有超越直观事物的感受性与知觉性, “幻”超越由此及彼的类比、联想, “幻”涵容叩问虚无的想象与幻想, 而且不止于此, “幻”也超越理性, 最清醒、最睿智地体现出智慧的存在, “幻”对生命价值以现象本体的方式作出了最适切的解答。在般若渗化的不同阶段, 般若化诗歌意境对叙事文体的映射, 更有力地表现出般若的美学特质与影响力。

 

 

       “幻境”是般若映射到叙事文体最明显的创造成果。鲁迅说:“小说亦如诗, 至唐代而一变, 虽尚不离于搜奇记异, 然叙述宛转, 文辞华艳, 与六朝之粗陈梗概者较, 演进之迹甚明, 而尤显者乃在是时则始有意为小说。”胡应麟《笔丛》称唐人“作意”“幻设”者, “则即意识创造矣”[16](P44)。“幻意”呈现为传奇的手段, 大抵为由寻常转入异常, 情节迷离恍惚, 令人非夷所思、不可究诘。中国自古注重“形幻”, 《山海经》夸父化为桃林、鼓化为臭水, 均以形象的夸张、变幻为特点。六朝志怪遵循这种路线形幻出精灵鬼怪。鲁迅分析“形幻”与“幻设”的区别, 认为阮籍《大人先生传》、陶渊明《桃花源记》、《五柳先生传》等都不算“传奇”, 因为传奇的“形幻”渊源与志怪有关, “然施之藻绘, 扩其波澜, 故所成就乃特异……大归则究在文采与意想, 与昔之传鬼神明因果而外无他意者, 甚异其趣矣”。隋末王度《古镜记》虽然也属传奇情节, 采取的却是志怪幻法, 记叙侯生得一宝镜, 可照狐精现形, 可发光护身, 佑人吉福。文中还提到《周髀算经》、《九章算术》和明堂六甲、《周易》等, 无非是使传奇列入本土道统而已。然而, 唐大历年间所出之传奇, “幻意”的做法便大为不同。《离魂记》写一官员张镒有两个女儿, 长女早逝, 次女倩娘美貌绝伦, 私恋从小在舅家寄居的王宙, 张镒许诺王宙将来把女儿嫁给他, 可是当有官员求其嫁女时, 便答应了官员, 气得王宙愤怒出走, 次女倩娘追随上来, 当两人在外地生活五年, 生有两个儿子之后, 因非常思恋父母, 婧娘与丈夫便一起回家探望音讯断绝的父母, 不料想家中还有一个病了五年的婧娘, 听说他们回家竟然一下痊愈了, 欢喜着走出迎接他们回家, 两个婧娘一见面便合体, 衣裳也只穿在一人身上。这个传奇的情节, 采取虚实二重、幻相转实的“幻术”, 整个爱情故事迷离恍惚, 真者不真, 假者不假, 尤其“合体”的意构, 凸显了“形象”的多重因缘聚合。从这个传奇可以解读到幻象之“意象复合”以情节方式的移置。在般若幻意构筑传奇情节的创作中, 诡谲、离奇、虚幻的幻化效果赋予叙事主人公以特殊的性格和命运, 《柳毅传》、《南柯太守传》、《谢小娥传》、《李娃传》、《长恨歌传》、《冯燕传》等都属于这类创作, 表明般若幻意对叙事文体的情节构成和形象塑造方式都产生了深度影响。例如, 以仙境道化类型表现的叙事性意境, 在段莉芬《唐五代仙道传奇》中被分为“仙真”、“修仙”、“仙凡对照”、“游历仙境”、“法术历险”、“人仙情缘”[17]诸类, 其中历史人物的仙化, 有孙思邈、罗公远、马自然等;女仙、男仙和谪仙类的仙化, 多渗透佛教幻化福报观念;修仙类属于陈引驰概括之“披上道袍”的类别, “具有庶民遂愿色彩的仙道传奇”和“对比型和抉择型的仙道传奇类”, “后者具有知识分子的色彩, 两者合而观之, 或者可以反映出唐朝普遍的一种人生观”[16](P130)。总之, 各种仙化类型充分展示了唐人叙事意识的幻化“意为”, 也具有不同程度的“梦幻”表现效果。李剑国在分析唐传奇小说“已经成熟”和繁荣的原因时指出, “佛教的流行促进了作者想象力的提高”, 正是佛教般若智慧的超现实写幻形式, 赋予传奇既可“写幻”, 也可“写实”的美学效果[18](P10、P30)。李剑国从传奇小说在唐代繁荣这一侧面, 揭示了般若幻意对唐代叙事文体的映射, 表明般若对叙事文学的影响也是题中应有之义。