英国马克思主义美学文学理论与批评家，出身于一个英国的工人家庭，中学时代就开始接触马克思主义思想，后来进入剑桥大学，曾师从英国著名文学批评与理论家李维斯与雷蒙德·威廉斯，著有《批评和意识形态———马克思主义文艺理论研究》（1978）、《马克思主义与文学批评》（1976）、《沃尔特·本雅明》（1981）、《文学原理引论》（1983）、《美学的意识形态》（1990）、《意识形态：导论》（1991），以及一部小说《圣徒与学者》等，现在牛津大学与莱纳克列学院评议会讲授批评理论。伊格尔顿是通过对本世纪早中期英国马克思主义文学理论中的庸俗马克思主义、自由人道主义以及多元文化决定论的批判清理展开他的学术研究的。
        伊格尔顿认为，在当代文学批评争论集中的关键问题就是文学的价值问题。因为这个问题在现代思潮，不仅在现代资产阶级唯心主义体系中，即使在唯物主义内部，也是被搞得最为混乱的问题。关于这方面的争议主要是围绕着价值论与反映论展开的。一方面是“唯心主义给价值标准提供主观主义的解释”，那就是说，把价值问题归为与反映无关的主观单方面的“评价”；另一方面则与第二国际庸俗的马克思主义有关，从相反的方面只是片面地强调反映—说明，而否定价值判断。
        伊格尔顿在这方面总的思想是把文学的价值观念纳入文学生产论之中，最终使价值论与反映—认识论统一起来，弥合唯心主义对事实—价值的割裂。这一总体思路贯穿于他从70年代后期到90年代早期的一系列著作中，可以说是他在新时期对马克思主义理论建设的最重要的贡献之一。他把马克思关于价值的观念、本杰明的艺术生产理论同现代阐释学与现象美学—接受美学的积极成果结合起来，认为固定不变的价值是不存在的，即不参加“（本文与读者之间的）相互交易”的价值是不存在的，文学价值是本文在意识形态挪用中产生出来的，是阅读行为作用的“消费性生产”。价值总是相互关系的价值：“交换价值”。价值论与反映论最后统一的层面是在历史评价上，因为每一本文“所描写的历史真实”并不是同等重大的价值，但每一本文必然同它外围的历史的东西发生关系。这种关系对价值是带有决定性的，但这又“不是说有价值的本文总是‘进步’的价值和力量的承担者；也不是说，它是进步的‘阶级主体’的纯粹反映”。这样价值>论与反映论的统一就与机械反映论划清了界限，这种统一的基础也就是历史唯物主义。
        他认为传达并支持着我们的事实陈述的巨大隐蔽的价值结构，就是“意识形态”的组成部分。我们所说的“意识形态”粗略说来，是指决定我们所说和所信东西的方式与权力结构的连接，以及我们生活其中的社会权力关系的连接。这意味着“我们所考察的文学理论具有政治性”。他说，不必把政治拉进文学理论，政治“从一开始就在那里”。“纯”文学理论只是一种学术神话，文学理论不应因其政治性而受到谴责。应该受到谴责的是它对自己的政治性的掩盖或无知，意识形态对于它们的支配在任何时候都不如在他们真诚地相信自己的阅读之“清白性”时表现得那么明显。
        伊格尔顿在1990年的《美学意识形态》一书“从城邦到后现代主义”一章中突出了围绕着当代世界的病症所提出的寻找怎样拯救人类的出路问题，各类思想理论家提出的形形色色理论形态的主张与方案———“诊断（description）”与“处方（prescription）”的分裂。这一分裂是以一系列理论范畴———“事实与价值”、“一般批评标准与特殊批评标准”、“真理与正义”———的分裂为基础与前提的。伊格尔顿自己的“处方”当然落在马克思主义的辩证功能和历史使命上，马克思的美学观念是与其共产主义思想体系紧密不可分的，而共产主义作为人的全面性实现之解放是“人的存在的最终之美学化（aestheticization）”。在艺术的“自律中承载着最为政治的东西”。如果美学要实现它自身必须通过政治，它暗暗地“总是政治的”。
        伊格尔顿还专门论述了马克思主义美学崇高问题，认为从马克思的原著来看，有两种美学的东西，它们之间并不是整个对应的。如果一种可以称为“美”的话，另者便可称之为“崇高”。马克思是作为社会历史革命立论的，这就是马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中对法国革命的历史唯物主义的分析。伊格尔顿着眼于“革命”与“崇高”之间的关系，把视角从历史向美学进行了移位，马克思在这部经典性历史著作中把法国资产阶级的大革命描绘成“形式与内容、能指与所指之间的裂隙活生生的表现”。从崇高范畴的形式与内容关系，他又推移向“事实———价值”的对立统一与“历史”与道德和美学对应性关系。这种关系首先表现为马克思主义论及生产力作为物质技术和人的力量（power）与能力（capacity）之间的关系方面。这方面的两难在于历史借助于资本主义的生产力发展前进，而这种先进生产力在“人的能力”方面带来的却是片面化的畸形发展。马克思一方面把人的财富作为“个人需要、能力、欢乐、生产力等的普遍性”；在另一方面认为：“生产力的最高度发展，因此也就是个人的最丰富的发展”。这意味着在资本主义下生产力的发展和人的能力的发展最终是同步的；但实际情况是在资本主义统治下人的能力的发展是悲剧性的残缺不全的。而资本主义生产力的发展对于社会主义的人的能力的实现恰恰是前提。他认为解决这种两难的方式就是把“价值插入事实中间去”。对于马克思主义，如果美学要繁荣起来，只可能通过政治变革的“善”；并且这种政治对于美学来说具有某种元语言的意味。
        伊格尔顿于后现代主义文化“大美学”中开具的最后“处方”，是谋求一种由政治—伦理、认识和美学所派生的以上所述种种矛盾，集中为“特殊（个体）与普遍（社会群体）”对立的辩证统一。他指出，同其他人平等的权力要求揭示一个人可能成为什么，而不是受制于设定的已经充分体现的统一性。一切“行使反对”的统一性是对部分压抑的作用，也是对这种压抑的反抗；而在这个意义上，一个人能够成为什么，不可能从他现在是什么看出来。压迫者的特权是决定他应该是什么的特权，这是进行压迫所必需的权力，是必须普遍化的权力。那么这种普遍就不是某种严酷反对特殊的抽象职责的王国，而只是每一个体都具有的得到他人尊重的差异，参与所能成就的公共过程的平等权力。统一以这种程度寓于非统一之中，而没有这种统一，真正的非统一就不可能得到。承认某人是一个主体就是立即赋予他们如其自身同样的性状，认识他们的“他律性”与“自律性”。伊格尔顿指出这样一种政治目标的追求有着根植于美学传统中的极其重要的意义与价值，但也有其反面的东西对之挑战。这种美学本身就是矛盾的概念，只有辩证的思想才能充分地公正。他也认为理性、真理、自由与主体这样一些继承传统的话语确实需要深刻地变革；但不是使之成为一种失去对狂妄的权力进行反抗的丰富性与刚强性的政治。