沙门竺法頵远还西山，作诗以赠，因亦嘲之。省其二经，聊为之赞。

郁郁华阳岳，绝云抗飞峰。

峭壁溜灵泉，秀岭森青松。

悬岩廓峥嵘，幽谷正寥笼。

丹崖栖奇逸，碧室禅六通。

泊寂清神气，绵眇矫妙踪。

止观著无无，还净滞空空。

外物岂大悲，独往非玄同。

不见舍利弗，受屈维摩公。

这是一首赠别诗，其核心却是反对小乘修行观，主张大乘菩萨行。诗序已说明，此诗是为沙门竺法頵远还西山而作，意在送行，同时“因亦嘲之”，与这位佛门朋友开开玩笑，实际是提出批评。

诗分为三部分。第一部分六句，写西山自然景观，即写竺法頵修持生活的自然环境。郁郁葱葱的华阳岳，险峻的飞峰高耸入云。陡峭的山崖上清泉湍泻，山岭上青松葱笼挺拔。悬岩孤峭峻峙，山谷幽深空廓。诗人以简劲的数笔远景素描，画出了苍莽郁勃的西山全貌。孤峭幽绝、远隔尘嚣、空寂澄明，是其特点。这就是竺法頵远避人世、修心养性的自然环境。

第二部分六句，诗人由远及近，具体写竺法頵的修炼生活：丹崖之上，住着奇逸不凡的法师; 碧室之中，他参禅妙悟。其神若何？淡泊寂寥;其迹若何？飘然遐举。他禅慧双修，彻悟见性，内心一片玲珑空明，达于寂净虚明境界。诗人为我们描绘了一幅清穆空灵、虚净缥缈的法师净持观想图。“丹崖”“碧室”，好一派神仙苑囿！ 而此境中人的神采踪迹，更是超凡脱俗、清扬远迈，飘然有道骨仙风。诗人极力描绘这么一幅超凡脱俗、虚灵空净的画面，是为了强调竺法頵采取了一种远离人寰、超脱尘世的修行方式。

“六通”、“止”、“观”、“无”、“空空”，皆六朝时佛家语。“六通”指三乘圣者通过禅定修持所得到的神秘灵力，即六种神通。一曰 “天眼通”，对轮回五道中的一切现象无所不见; 二曰 “天耳通”，对五道中的一切音声无不彻听; 三曰 “他心通”，即 “知他心念”，包括他人内心善恶倾向、苦乐情绪等;四曰“宿命通”，亦称“知往古”，能知过去世中一切事; 五曰 “神足通”，又曰 “如意通”，指身体能自在飞行、分身变化等; 六曰 “漏尽通”，能断一切烦恼惑业，永远摆脱生死轮回。六通之中，凡夫通过修禅达到五通，只有圣者才可得第六通。六通的核心在于达到个人的“如意” “自在”。《度世品经》 中引有 “寿命自在”、“生自游”、“业自在”、“意乐自在”、“所愿自恣”、“所欲自在”、“于法自纵”等，实质就是包括可以任意支配自然规律和社会规律的绝对自由。诗里写竺法頵“碧室禅六通”，是以六通指代他的修定生活，描写竺法頵一心一意地想通过禅定来得到六通，亦即得到解脱，达到绝对自由的境地。然而作者笔锋一转，“止观著无无，还净滞空空”，在讲竺法頵的修禅方式与内容的同时，批评他过份执着于“无”与“空”，未能真正准确理解大乘佛教之精髓。“止观”双修，是当时通行的修持方式。“止”，梵文amatha的意译，又译为“止寂”或“禅定”。“观”，梵文Vipasyana，意为“智慧”。“止观”是“禅定”与“智慧”的并称，即禅慧双修，是佛教修习的重要方法。《维摩诘经》卷五僧肇注： “系心于缘谓之止，分别深达谓之观。”“止”是使所观察对象 “住心于内”，不分散注意力; “观” 是在“止”基础上，集中观察和思维预定的对象，得出佛教的观点、智慧或功德。止观双修，不限于传统的静坐默想，而是在日常生活的一切方面，都要有“止”有“观”，使思想认识契合佛教教义的要求。竺法頵禅慧双修，修了什么呢？无与空。“无”是魏晋玄学的基本命题，“空”则是中国佛教般若学依附魏晋玄学而提出来的。魏晋玄学主张“以无为本”，佛教般若学则主张“一切皆空”。两种学说互相援引以张己势。一时名僧、名士合谈“无”、“空”成为当时的时尚。本诗“无”、“空”并举，正是这种时尚的反映。当然，佛教的 “空”，实际并不等同于魏晋玄学的 “无”。《般若经》说： “一切诸法性皆空”，是指世间万物 (一切诸法) 就其本质而言，是一种不能给以任何质的规定性的真实的存在。所以，佛教所说的“空”，实际不是说不存在，而是指一种超越世界万事万物之上的神秘实在，也就是世界的最高本源。只要与它契合，便能得到最后的解脱。但是，如果人们过分地追求它，就会陷入新的魔障，即所谓 “法执”。为了防止这一点，佛教又提出了 “空空”这一概念。“空空”是般若“十八空”之一。《智度论》卷十六曰：“何为 ‘空空’？ 一切法空，是空亦空，是名 ‘空空’。”就是说，“一切皆空”的空观本身也不能执着。这可真把空观说透了，贯彻到底了！ “空” 尚以 “空”破“有”，仍存“空见”，而“空空”则“以空舍空”，以空破空，连那个被用来破 “有”的 “空” 也破个干净！《红楼梦》第二十二回宝玉参禅的故事，很能说明这个“禅机”。宝玉作《参禅偈》：“你证我证，心证意证。是无有证，斯可云证。无可云证，是立足境。”黛玉续曰：“无立足境，方是干净。”宝玉的空观就不如黛玉的来得彻底。宝玉说，思想“空”到无证之余地，到了虚无之境，便是至高的理想之境。而黛玉则说： 连那个虚无之境也忘掉，才是真正的纯净。所以，“空”，不仅是对世界的参悟智慧，同时又是佛家所追求的彼岸世界的至高精神境界，如《摩诃经·实际品》所云： “诸法毕竟空，即是涅槃。”再回到张翼诗中来，在作者看来，“空空”固然是对的，但过分地追求“空空”，那就错了。竺法頵入山坐禅，专门去追求个人的解脱，是对解脱法过于执着，所以称他“著无无”、“滞空空”，即执着于以 “无”除“无”、以 “空”破“空”。这样实际上并不能真正达到 “无”，也不能真正契合空。

第三部分，诗人正面表示自己的观点，写道： “外物岂大悲，独往非玄同。”“外物”，即超然物外、超脱于尘世之外。“大悲”，即大慈大悲。慈悲，是梵文Maitri-Karuna的意译，称佛、菩萨爱护众生、给予欢乐叫“慈”，怜悯众生、拔除苦难叫“悲”。《大智度论》卷二十七称：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”卷二十载有三种慈悲，其中“无缘慈悲”为大慈悲，即离一切差别、心无所缘，这是佛的慈悲。“玄同”，见于《老子》五十六章：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓 ‘玄同’。”玄同乃悟道至高境界，齐万物，泯是非，居于世俗之中而永葆佛心。诗人诘问竺法頵：超然物外哪里合于佛家慈悲之旨呢？独往独来亦有违混同于世之意。这样，诗人就提出了他们之间在佛教义学及参禅目标上的分歧。这实际是大乘与小乘之间的分歧。

大乘佛教以慈悲为根本，把大慈大悲放在首位，以普度众生为目标，具有面向社会解脱众生的性质。《大智度经》 卷二十引《明罔菩萨经》语： “大悲是一切诸佛菩萨之根本，是般若波罗蜜之母，诸佛之祖母。菩萨以大悲心故得般若波罗蜜，得般若波罗蜜故得作佛。”慈悲，被作为般若之基础、修行之契机，使佛教由个人解脱转向众生解脱，成为深入社会生活、普度众生的动力，即所谓“兴大悲哀”。大乘佛教把性空智慧社会化了，以自利与利他并重，规定了处理个人与众生关系的基本准则，将佛教从个人业报学说转向要求同时对社会负责。大慈大悲，心无所缘，无所分别，便是玄同。既然佛作为世间和出世间的本质，普遍存在于一切现象之中，又作为真善美的源泉，体现在一切实践佛教教义的思想行为之中，那么就不必拘执于出世间与世间的差别，不必脱离现实社会生活，而是应该处在世俗社会之内，从思想上驱除彼此真伪、善恶是非、好丑毁誉等一切世俗观念与诱惑，达于 “平等一心”、“无所分别”之境界。大乘佛教具有面向人生、深入世间、不畏艰苦、普度众生的积极宗教精神。而小乘佛教仅仅追求个人自我解脱，以自利为目标，卑污自我、厌恶人生、畏惧苦难、逃避社会而不顾众生，极端悲观而消极。大小乘在宗教伦理学上的分歧源自其哲学层次的义理原则的分歧。如鸠摩罗什 《大乘大义章》云： “有二种论： 一者大乘论，说二种空： 众生空、法空;二者小乘论，说众生空。”小乘的“空”观不如大乘空得彻底，因而未能达于 “离一切差别”之境，而大乘彻底的 “性空”智慧能在繁杂的世俗社会中使主观精神达到无差别境界。

显然，竺法頵奉行的是小乘佛教教义，他远离尘世，独往幽绝地在西山修行，求得个人精神自由。在张翼看来，竺法頵超然世外求个人解脱是不合于佛家慈悲初衷的，采取远避世俗的宗教实践行为方式，也是有所执著而未达“无所分别”境界的表现，因而也就没有真解脱、没有彻悟。“独往非玄同”，正是陶诗“结庐在人境”、“心远地自偏”之旨。如果无差别地看世界，就无所谓出世与在世间。故此，诗人最后以谐谑的口吻说： “不见舍利弗，受屈维摩公”。“舍利弗”是释加牟尼的十大弟子之一，与目连并为佛弟子中最重要的人物。他持戒多闻，敏捷智慧，善讲佛法，故称“智慧第一”。“维摩公”，即维摩诘，是毗耶离神通广大的大乘居士，委身在俗，辅释迦牟尼之教化。他曾以称病为由，与释迦派来问病的文殊论讲佛法，辩才无碍，妙语横生，使能言善辩的文殊自愧弗如，对他备加崇敬。他深通大乘佛法，认为达到解脱不必非过严格的出家修行生活不可，关键在于主观修养，这才是真正的 “通达佛道”。诗人在此征用舍利弗被维摩诘问难的故事，意在进一步申明自己的见解： 通达佛道不必拘泥于宗教实践的外在形式，关键在于内守佛心; 同时希望竺法頵在参悟定慧上进入更高境界。

这首诗论禅机、写境界，至深至远。然而，诗人信笔挥洒，举重若轻，厚积薄发，深入浅出，充分显示出他精深的宗教修养和玄远的精神境界。与诗人相稔的东晋著名高僧康僧渊评此诗曰：“经通妙远，亹亹清绮”、“忘妙玄解，神无不畅”，堪称的评。因为诗人深谙禅机佛理，修养深厚，故其论禅精粹凝炼而传神。大小乘教义内容繁多，而张翼只以 “外物岂大悲，独往非玄同”十字，就写出了它们的神髓。佛家修炼内容、方式、目标、境界，他也只以寥寥数笔对竺法頵潜心观想的勾勒，便反映出来。诗中用佛家语，自然熨贴，毫不牵强。用典易流于平板晦涩，而此诗用舍利弗受诘于维摩故事，却以谐谑方式出之，更显得自然、活泼、明畅。无怪乎康僧渊说：读此诗，“夫未能冥达玄通者，恶得不有仰赞之咏哉！”