是法国后现代思想家德里达从语言观念的分析入手，对西方形而上学传统思维方式的反思。他的反思在西方引起了强烈的震动，遂成为一种思潮。在本世纪60年代后期到80年代大约20年的时间里，它从法国开始却在美国迅速发展。其中著名的解构批评家有保罗·德·曼（PauldeMan）、希利斯·米勒（HillisMiller）、约瑟夫·里德尔（JosephRiddel）、乔纳森·卡勒（JonathanCuller）、杰弗里·哈特曼（GeoffreyHartman），哈罗德·布鲁姆（HaroldBloom）等。对解构理论本身解释得比较好的是斯皮瓦克（GayatriChakravortySpivak）和克里斯托弗·诺里斯（ChristopherNorris），还有英国著名批评家文森特·利奇（VincentB.Leitch）。
        解构这个术语在德里达的著作中既是生命的哲学也是历史的解说。作为生命的哲学，它包括对传统形而上学思路的分析和批判（见“逻各斯中心论［logocentrism］”，“语音中心论［phono-centrism］”和“在场形而上学［philo-sophyofpresence］”），也包括解构语言观（见“广义书写［writingingene-ral］”）；作为历史的解说，它把历史的发展归纳为结构———解构的循环。
        在德里达的思想里，结构的内容不限于索绪尔的语言学及其相关的结构主义批评，更主要的是指整个形而上学传统，包括哲学，也包括普通语言和人们的思维习惯。德里达在他的《人文科学话语中的结构、符号与嬉戏》一文中说：
        “我们很容易说明结构的概念，甚至‘结构’这个词本身与形而上学认识论（episteme）一样古老，也就是说，与西方的科学和西方的哲学一样古老，而且它们都深深地根植于普通语言的土壤之中，形而上学认识论在语言的最深处活动着，它把西方的科学和西方的哲学归并到一起，使它们成为自己的组成部分，所有这一切都是通过一个隐喻性的置换来完成的。”（Derrida，Jacques：WritingandDifferences.Trans.AlanBass，［Britain：RoutledgeandKeganPaulLtd.］1978.p.278）这里所谓“隐喻性的置换”即是指思想现实与语言符号的转换。普通语言在解构学说里已不再是普普通通的表达工具，语言与思维血肉相连，语言、传统和认识论三位一体。
        为什么德里达会把结构主义的内涵延展成为整个的西方文化传统？这是因为他在看到现代结构主义对传统思维之突破的同时也看到它与后者的内在联系，并由此引发出他自己对科学、对历史的思考。首先，现代结构主义对客观事物穷其现象，寻求隐含的规则或“语法”（rulesorgrammmar），从而建立科学体系的企图和做法与传统并无二致，只是切入点、侧重面各有所不同，因此所得看法才不相同罢了。其次，从认知方法上看现代结构主义与传统思维有本质上的联系。让我们以索绪尔的语言学为例：19世纪末20世纪初西方语言哲学正是理性的逻辑思维占主导地位的时候，索绪尔的语言学削弱了理性的绝对独立性和权威性；它使人类认识了自己的局限，即主体受制于自己所生存的语言结构、文化结构。但是他并没有如自己所希望的那样斩断与传统形而上学的关联，甚至在不知不觉中仍受它的羁绊，因为索绪尔的符号学依然囿于语音中心主义的传统。
        在解构的视角上看，一切形而上学的认识论都是结构。为了行文方便，我们权且称之为广义结构主义。广义结构大到关于宇宙的思想体系，小到索绪尔语言学中的一个符号，结构不论大小，都是围绕着一个中心而建立的，都含有中心与非中心，本体与实体或具体，本源与派生等等二元对立的等级关系。譬如，西方关于语言的现实与符号、所指与能指、言说与书写等二元对立的概念都体现着这样的结构关系。又比如，结构主义的方法在文学批评中，特别是在小说方面取得了丰硕的结果。但是它同时也就暴露了本身的弱点。一方面由于结构批评旨在寻求文本中的关系结构，所以文本总是被平面地展开，一览无余，而缺少对读者本身和阅读过程即认识过程的思考；另一方面由于它旨在寻求那些可以纳入某一结构的因素，那么不能纳入的因素也就被弃置不管了。这些被弃置的因素被这个结构压抑着，它们并非无关紧要，而是其内部可能包含着人们还没有认识到的更深邃、更复杂的潜文本。这两种缺陷都源于一种忽略，即忽略了对人的生命力的注意与思考。正是在这一点上，现代结构主义与传统形而上学合拢了。这就是德里达广义结构主义的内涵。
        知本能所具有的矛盾运动的产物。认知是人的本能之一，因为人不能在混沌状态中生存。他必须通过认识活动去了解世界（也包括自己的内心世界），用他的知识之光照亮混沌中的黑暗，建立种种认识的或科学的结构体系，求得心理的平衡与生活的有序。那么他怎样认识世界，又怎样建立认识的或科学的体系呢？在西方传统的形而上学思维中，人们自觉或不自觉地追根求源，于是事物、现象的所谓本质或本体便成为思考的中心，围绕这一中心人们建立一个个完整的理论体系。每一种认识、每一种学说都从某一中心出发，展开之后，又回到这里。于是这个中心便成为一个固定的起源，一个衡量或评价一切是非的准则，一个统御一切的权威。在西方认识史上，有无数的理论、学说，因此就有无数个关于中心的概念，如“理念，元始，终结，势能，实在（本质，存在，实质，主体），真实，超验性，知觉或良知，上帝，人，理性，等等”，从所有这些概念中我们可以看出一个历史的悖论：一方面，这些概念分别代表着不同时期、不同思想体系中的那个中心，那个永恒的存在（aninvariablepresence），德里达在使用这个术语时采纳了它全部的含义，汉语中没有与之等义的词。现代的种种本体论与传统神学在方法论上有惊人的相似之处。两种学说都坚持一个最高的存在，不管它叫作上帝还是理性它都是那个固定的本源，一切事物从这里起源也在这里归宿；它还是那个绝对的权威，主宰着世界上的万事万物。海德格尔因此称现代的种种本体论为本体神论，意即这种思维还没有走出逻各斯的时代。另一方面，这些概念的相继问世本身又说明世界上并没有永恒的存在。否则便没有它们的生存。它们中第一个概念之中都包含着深邃复杂的思想。人类就是这样追求一个永恒的中心，又不知不觉地粉碎了一个又一个自己决定了的永恒的中心。前人建立学说后人修正，甚至今天的我打破昨天的我。因此德里达说：“……结构概念的全部历史，就必须被认为是一系列中心对中心的置换，仿佛是一条由逐次确定的中心串联而成的链环。中心依次有规律地取得不同的形式和称谓。形而上学的历史，与整个西方历史一样，成为由这些隐喻和换喻构成的历史。”解构的这种历史观的确耸人听闻，然而却有一番不同以往的道理。历史从来都是以真实为本，其神圣不可侵犯，德里达说它由“隐喻和换喻构成”并非在否定历史之真实，他只是换一个角度，换一种方法来看。他的看法涉及他的语言理论即广义书写（writingingeneral），那是由几部书还没说完的学说。这里只能简单地提取其中的两个观点来说明。第一，语言不是单纯地表达思想的工具，而是思想本身；这所谓思想活动不完全发生在意识的王国，而是人的生命运动。人的生命从一开始就不断地受到外部刺激，这些刺激在神经组织上刻下无数的“痕迹”，生命以这种方式吸取、发展、变化和成长。“痕迹”的刻写是无意识的活动，其中的一部分在“重复”积累中升成转换到意识的层面，于是意义产生了，意义不是先于语言符号生成的，也不可能独立于语言符号而存在。它必须在与语言符号结合的同时形成，反之，符号与意义结合的同时自己也被刷新。这就是语言的诞生或生产。人的生命生生不息，所以意义便生生不止，新的意义不断地超越原有的意义，语言也就越来越丰富。正是这样的语言的生命运动书写了人类的历史。第二，如果说从无意识到意识是语言的诞生，那么前者可以算作语言的土壤，后者便是语言的花朵，二者密切相关却又永远区分，在此意义上我们理解语言只能是修辞性的。人类走不出自己的语言，但是可以而且也的确发展了它。无论是人类社会还是科学都是在自我突破中发展的，这是人类历史的真实。不了解这样的历史，只看到已成的，看不到将成未成的，人类便在照亮自己的同时遮蔽了自己。解构是对人类自我遮蔽的反省。它看到结构，也看到结构的自我分解。整个人类历史是结构—解构循环的历史，是人类求真欲望和此种欲望不可能最终圆满实现的矛盾运动。德里达称其为“结构惯性”（structurality）。每一次解构都表现为结构的中断、分裂或解体，但是每一次解构的结果又都是产生新的结构。对上帝万能的认识是一次结构；理性将其拆解，同时建立了自己的结构；无意识的发现又动摇了理性为中心的结构，使人类走向多元思维，在意识与无意识之间对话。只要人类生存着，这样的结构—解构循环便不会完结。
        由此可以理解为什么许多人责难德里达在解构之后却没有建构，这是两种不同的思维。解构理论也可以算是一种结构，一种开敞的，而非封闭的结构。它没有固定不变的中心，反对终极观念，主张变化、发展的哲学；它的种种解构都在提醒人类对自我中心习惯应有充分的自觉，它启发人们的思路，为多元发展开辟通道。