一种对传统“哲学”观念进行非难的态度和思潮，是后现代哲学的重要组成部分。尽管“非哲学家们”各有各的研究领域，思想观点往往相去甚远，但在拒斥作为阿基米德点的哲学这一点上彼此是一致的。从海德格尔“对形而上学的摧毁”，列维纳的“超验的毁灭”到德里达对“在场形而上学的解构”、罗蒂的“哲学的终结”，无不贯穿着这种非难态度。在这一思潮的冲击下，“哲学”经历了一种明显的贬值，“即使没被根除，也被降低了威望”。
        “非哲学”与20世纪逻辑实证主义对形而上学的“拒斥”不能说没有一点联系，但差异还是很大的。后者由于囿于实证主义的樊篱，疏离人类复杂的现实生活，这使得它的批判给人以隔靴搔痒之感，而“非哲学”由于来自本体论哲学的内部，这使得它的批判无论是从思想的深度和广度上来看，还是从所具有的历史内容来看，都是逻辑实证主义的批判所望尘莫及的。
        “非哲学”首先对哲学的任务和目的进行了质疑。宣告了以寻求绝对真理为终极关切，以奠定知识基础为主要任务的哲学观念的终结。对哲学要作“科学之王”的雄心壮志，非哲学给予了毁灭性的打击。J.威兹德姆认为，维特根斯坦的天才独特地表现在他能够提出这样一些问题：“没有‘王后’，人们还能下国际象棋吗？它还叫象棋吗？”R.罗蒂提出的问题也与此类似：“没有‘与实在相符’这种真理观念，人们还能研究哲学吗？”非哲学家认为，哲学的这一寻求终极真理的冲动“根本上是乌托邦的”。所谓“终极基础”的观念也是“极成问题的”。后期维特根斯坦的“游戏”概念广为“非哲学家”所接受，按照维特根斯坦，“语言游戏……是没有根据的：它既不是理性的，也不是非理性的，它像我们的生活”。在维特根斯坦看来，游戏是没有本质的，哲学家们拼命寻找事物的普遍本质则一如人们硬要寻找游戏的本质一样，是在误入歧途。
        利奥塔则致力于向哲学的合法性进行挑战。也就是对哲学的元叙述或巨型叙述进行“非合法化”。哲学一向以“科学的科学”自居，其任务是为科学提供合法化的证明。“未使自己合法化的科学便不是科学。”对于哲学自身的合法性问题，哲学是不考虑的。现在，利奥塔则要追问一句“哲学作为一门科学的依据何在？作为一门科学，哲学合法吗？”利奥塔的考察表明，“开创科学先河的柏拉图式话语本身就不科学。”哲学的危机来自元话语的危机，由于后现代社会中知识的爆炸，使得没有人能够把握知识的整体，“人们也不再拥有普遍通用的元语言”。
        福柯则用他的系谱学揭示了传统哲学的先验性。根据福柯的分析，人类不过就是他们自身的历史，除了历史之外我们一无所有。我们不可能获得关于外部世界的一幅完整的、客观的和独立的画面。对深层、终极和统一的要求应该受到系谱学家的质疑。因此之故，他反对将自己的理论“普遍化”。循着同样的思路，德勒兹认为既没有永恒的真理，也没有永恒的哲学。罗蒂曾经谈到：“不管怎样，在我看来，赋予哲学某种特殊的使命是不可能的。”他说：“我们永远需要哲学家，但最好他们不要以先知或救世主的身份出现，而是做一个评论家或顾问。”
        在哲学方法上，“非哲学”拒斥传统的封闭的同一性思维，追求、倡导一种异质性的开放性的思维方式。列维纳批判以黑格尔为代表的传统哲学“忽视了异”。认为人们由于对同一、统一的迷恋，一直对异缺乏真正的认识。总是设法征服、同化、克服异。他自己则另辟蹊径，将死亡、女人和生育力作为异引进到哲学中来。列维纳认为，死亡是一种绝对不可能被同化的异，正是死亡使主体被剥夺了对自身的主人地位。女人也不再像在柏拉图那里那样被认为是质料、被动性或整体中的补充因素，而被看做一种异在，标志一种不可克服的存在的多样性。这样一种哲学不关心客观的认知，而导向异，导向超越，导向我意识到我自己的不合理性。针对哲学被视为意义的仲裁者，存在的王国被接受为惟一有意义的王国，列维纳提出了这样一个问题：被哲学承认的东西中是否存在着另一种意义？这就是非哲学的意义问题。他试图探询：是否有一个话语能使异有意义。在1978年的一篇重要论文《存在思想和异的问题》中，他进一步提出：有不同于哲学认识的意义吗？这一问题由哲学的危机提出，因为在列维纳看来，哲学无法满足自己的意义标准。他同时认为，非哲学的意义来源不能由信仰或意见来解释，因为这些完全是传统的对哲学的抉择。那么一个寻求将自己确立在哲学之外的理性话语是什么呢？理性能离开逻各斯（logos）和以逻各斯为根基的西方哲学传统而得到解释吗？“失眠”概念被列维纳引来满足思考异的思维要求，同死亡一样，“失眠”是异的标志。它既不等同于意识，也不等同于睡眠。既不能还原成意识，也不能归结为睡眠。列维纳称之为“元范畴”。正是在这种对另一种思维方式的追求中，列维纳转向了“无限”概念。自我的实在性被“无限”观念打破了。因为无限是少中之多。“无限”在列维纳那里既是对有限的否定又是对有限的包容。一句话，无限先于在场，先于本源。正是在异面前，哲学丢掉了它的地位。
        否弃同质性、同一性和整体性，倡导异质性、非同一性和非整体性是“非哲学”所共同具有的方法论特征。
        在利奥塔看来，当前的知识所追求的已不再是共识，确切地说，追求的不再是稳定性，而是不稳定性。而所谓的不稳定性，正是谬误推理（paralogism）的实际应用及实行的结果。
        在德勒兹的哲学工具箱中，不仅包含有关于“异”的范畴、概念，而且包含有“孤儿的力比多”，“产生差异的反复”及包括变态在内的一系列“反常概念”。他攻击以真理代言人自居的哲学话语，要让“幼稚的话语”、“结结巴巴的话语”和“移民的话语”纷纷出场。
        德勒兹和加塔利认为，光说“多样性万岁”是不够的，还必须“制造多样性”。在《千高原》中，他们提出了一种建立在“块茎”（rhizome）概念基础上的、关于非整体的、多样化的后现代哲学理论。为了避免使自己的观点固定化，他们甚至将自己所使用的分析概念也多样化了，提出了精神分裂分析法（schizoanalysis）、语用学、图解法、制图法，微观政治学等一系列方法。德勒兹相信，哲学的业务就是去发明新概念。
        在强调差异这一点上，德里达比德勒兹有过之而无不及。德里达将辩证法与形而上学的范式等同起来，将辩证法与同一性思维等同起来，用他的界定就是：“古典辩证法……永远是对顽强的异质性的还原性的否定”。运用差异作武器，德里达对这种同一性思维展开了摧毁。认为这种同一性千方百计吞并差异和异在，使之成为自己生成存在的一部分。他批评马尔库塞保留了黑格尔的“绝对知识=绝对自由”的等式。在黑格尔和马尔库塞等思辨哲学家那里，主体的自由是通过否定异在而得到的，自由就是对异在的权力。德里达反对这种“权力的认识论”，他认为异永远也不能被完全地消灭掉，所谓自我同一的主体其实从未完全自我同一过。相反，主体倒常常被它所剔出的异的痕迹所挖空。在德里达那里，作为同一体系的从属部分的差异被证明大于整个体系。同一不是差异的根据，差异反过来倒是同一的根据。按照德里达的分析，空间的同一性仅仅是作为差异才是可能的，时间的同一性仅仅是作为一连串的点才是可能的，其中每一个都不同于另一个。这样，差异便被放到了根据的、本源的位置上了。德里达强调差异是一个过程，差异并不是某种自我封闭的实体性的东西，而是一种永远不能完成的功能。一切事物都存在着差异，都处于差异的作用中，并且不断再生出差异。德里达对同一性思维的解构试图诏示人们：在同一中内在地存在着差异、非连续性和断裂。同样，一种理论也不能排除异质性。同质性要建立在异质性基础上，取消了异质性，理论便完结了。巴塔耶和克里斯蒂娃对遵守规则、制造秩序的“同质性”的挑战和对无秩序的“异质性”的推崇以及利奥塔对“语言游戏的不可还原性的多元论”的倡导，对所有话语的不可还原的“地方”特色的强调，都是同一思考层次上的东西，都是对传统哲学同一性思维的否弃。
        通过考察哲学与权力和意识形态的关系，“非哲学”揭示了传统哲学的压迫性和极权性。在非哲学家们看来，人类任何总体化的努力都隐含着极权，“认为无论社会制度，艺术作品或是哲学，只要试图从整体上去把握它，就会带有整体的压制性质”。而哲学作为对整体、普遍、同一、必然、连续性进行追求的学说，本质上就具有一种暴力的性质。因为这种追求本身是以压制、排斥、删除局部、个别、差异、偶然、非连续性为前提的。整体性、普遍性、同一性、必然性和连续性的获得是以牺牲局部性、个别性、差别性、偶然性和非连续性为代价的。甚至“学说”本身就意味着“限制和秩序”。福柯的所谓“总体性话语的压迫”，德里达的“形而上学与暴力”，拉康的“主人话语”，揭示的都是哲学的压迫性和专制性。
        德里达则不满足于这种揭露，他要对这种二元的形而上学的等级结构实施解构和摧毁。“解构”一词的一个重要含义就是拆解形而上学的压制性的等级结构。“解构”利刃之锋芒所到之处，传统哲学以声音为中心的声音与书写的对立，以灵魂为中心的灵与肉的对立，以存在为中心的存在与非存在的对立，以理性为中心的理性与非理性的对立以及以男性为中心的男性与女性的对立纷纷分崩离析。形而上学的等级制被推翻、颠覆了。
        以“权力思想家”著称的福柯更是对哲学与权力的内在联系进行了深刻的剖析，这一剖析并没有局限在哲学话语上，而是指向了所有话语。“话语”（discourse）一词被福柯用来指与任何一部分知识有关的、处于特定历史环境中的、由个人创造的那些习俗化了的规定、惯例和程序。话语往往是由一系列陈述构成的，它经过一个专家群体的认可而获得信任和统治权。根据福柯的分析，在任何社会里，权力都是为话语所固有的，权力无所不在，权力与话语无法分开。话语一经产生就立刻受到若干权力形式控制、筛选、组织和再分配。而且在某种条件下，话语本身常常转化为权力。福柯给自己提出的任务是重新考察尼采所提出的问题，即“在我们这个社会里，人们为什么会这样重视‘真理’，使之成为绝对束缚我们的力量呢？”这既是对1968年法国五月学潮失败的深刻文化反思，又是对一部传统哲学史的追问和质疑。
        自柏拉图以来，哲学家们始终将哲学与文学严格区分开来，“非哲学”则从根本上抹去了这一界线。哲学一向被认为优越于文学，因为它追求真理和确定性，使用的是理性的纯逻辑的语言。相反，文学则是虚构的、隐喻的和讲究修辞的，因此是不够严谨和严肃的。数千年来，哲学一向以此沾沾自喜，而“非哲学”则对传统哲学这一不言而喻的“优越性”展开了攻击。从事克服形而上学的后期海德格尔就试图超越处于理性的概念、证明、辩驳水平的哲学，进入“诗歌的、非概念的、无体系的领域”。他告知我们，在这里“比起运用概念，思想是更严密的”。
        沿着这一思路，德里达更进一步，他从根本上摧毁了哲学与文学的界线。在他看来，文学话语和哲学话语在原文学（archiliterature）中具有共同的本原。哲学并非是一个与诗截然相反的领域。哲学实际上与诗享有同一个领域。德里达通过找出哲学中的隐喻证明了这一点。在《白色的神话》中他写道：“隐喻看来包含在全部哲学语言中，一点也不比哲学讨论中所谓的自然语言，即作为哲学语言的自然语言的用法少”。德里达用“向日式”修饰法的例子来说明哲学中的隐喻是无处不在的。例如idea（理念）一词是传统哲学中的一个重要概念，从柏拉图到胡塞尔都使用它。但在希腊文中，Idea一词来自eido（看见），这与太阳有关。柏拉图的“洞喻”更是与太阳有着不解之缘。根据德里达的考证，希腊哲学中许多看上去远离太阳的词最终总是与太阳有关。因此古希腊哲学可以比做“太阳的形而上学”。哲学就是一首起着太阳作用的充满隐喻的诗。哲学的与诗无缘是以后的事。诗公开承认自己的隐喻性质，而哲学却自命不凡，宣称自己在使用一种简练、纯粹、清楚的纯语言。这样，多姿多彩的隐喻便被哲学家们用那些干巴枯燥的语言磨光了，褪色了，结果哲学成了“白色的”。现在德里达通过揭示哲学中的隐喻，从根底上粉碎了这一所谓的“白色的神话”。哲学与文学的不可逾越的高墙也随之轰然坍塌了。用罗蒂的说法，在德里达那里，“哲学与文学的区别至多是一架我们一旦爬上以后可以弃置不顾的梯子的一部分”。这样一来，从事哲学就意味着从事写作。在德里达那里，写作就是制造痕迹的工作，哲学也好，诗也好，它们都不过是作为人们可以进行无穷拆解的“痕迹”而出现的。至于罗蒂本人，他也毫不掩饰自己因目睹哲学与文学之界线的消失而产生的欢喜，他曾说道：“我仍然认为我们大家（包括德里达主义者和实用主义者）都应该通过自觉地模糊文学—哲学的界限和促进一种无缝隙的、未分化的‘一般本文’观念，来设法使我们离开我们的行当。”这里所谓的“我们的行当”，就是哲学。在另一处他更加明确地阐述自己的观点，“我认为我们最好把哲学只看作古典与浪漫之间的对立在其中表现十分突出的另一种文学模式”。
        “非哲学”宣称“哲学的死亡”只是一种策略，其宗旨是废黜哲学的王位和特权，从而为各种“后哲学”的登场辟出天地。罗蒂的“陶冶哲学”（edifyingphilosophy）就是其中极有代表性的一个。这样一来，在作为“规范”和“绝对真理”化身的哲学死亡之后，哲学家必将作为一个“解释学的实践家”而重新出现，正像苏格拉底曾经做过的那样。