知行合一
问“知行合一”。先生曰:“此须识我立言宗旨。今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善,就将这不善的念克倒了,须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。
某尝说知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。古人所以既说一个知,又说一个行者,只为世间有一种人懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是;又有一种人茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话,若见得这个意时,即一言而足。今人却就将知行分作两件去做,以为必先知了然后能行,我如今且去讲习讨论做知的工夫,待知得真了,方去做行的工夫,故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药,又不是某凿空杜撰,知行本体原是如此。今若知得宗旨时,即说两个亦不妨,亦只是一个;若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话。
行之明觉精察处便是知,知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察,便是冥行,便是“学而不思则罔”,所以必须说个知;知而不能真切笃实,便是妄想,便是“思而不学则殆”,所以必须说个行,元来只是一个工夫。凡古人说知行,皆是就一个工夫上补偏救弊说,不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一,虽亦是就今补偏救弊说,然知行体段亦本来如是。
夫人必有欲食之心然后知食,欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美恶,必待入口而后知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?必有欲行之心,然后知路,欲行之心即是意,即是行之始矣。路歧之险夷,必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪?知汤乃饮,知衣乃服,以此例之,皆无可疑。……
知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知,知行工夫本不可离,只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,故有合一并进之说。真知即所以为行,不行不足谓之知。……
夫问、思、辨、行,皆所以为学,未有学而不行者也。如言学孝则必服劳奉养,躬行孝道,然后谓之学,岂徒悬空口耳讲说,而遂可以谓之学孝乎?学射则必张弓挟矢,引满中的;学书则必伸纸执笔,操觚染翰。尽天下之学,无有不行而可以言学者,则学之始固已即是行矣。笃者,敦实笃��之意,已行矣而敦笃其行,不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑,则有问,问即学也,即行也;又不能无疑,则有思,思即学也,即行也;又不能无疑,则有辨,辨即学也,即行也。辨既明矣,思既慎矣,问既审矣,学既能矣,又从而不息其功焉,斯之谓笃行,非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学,以求解其惑而言谓之问,以求通其说而言谓之思,以求精其察而言谓之辨,以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五,合其事而言则一而已。此区区心理合一之体,知行并进之功,所以异于后世之说者,正在于是。今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理而不及笃行,是专以学、问、思、辨为知而谓穷理为无行也已,天下岂有不学而行者邪?岂有不行而遂可谓之穷理者邪?……学至于穷理,至矣,而尚未措之于行,天下宁有是邪?是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣;知不行之不可以为穷理,则知知行之合一并进,而不可以分为两节事矣。
知犹水也,人心之无不知,犹水之无不就下也;决而行之,无有不就下者。决而行之者,致知之谓也。此吾所谓知行合一者也。
【评】明代陆王心学的代表人物王守仁,以知行问题为其学说的中心,倡知行合一说,强调知行本体只是一个,不可分离。在中国哲学史上影响深远。
夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物邪?心之体,性也,性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理;无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理;无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心邪?晦庵谓“人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理;理虽散在万事,而实不外乎一人之心”,是其一分一合之间,而未免已启学者心理为二之弊,此后世所以有专求本心,遂遗物理之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有暗而不达之处,此告子义外之说,孟子所以谓之不知义也。心一而已,以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理,不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知行之所以二也;求理于吾心,此圣门知行合一之教。
朱子所谓格物云者,在“即物而穷其理也”。即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪?抑果在于亲之身邪?假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?见孺子之入井,必有恻隐之理,是恻隐之理果在于孺子之身欤?抑在于吾心之良知欤?其或不可以从之于井欤?其或可以手而援之欤?是皆所谓理也,是果在于孺子之身欤?抑果出于吾心之良知欤?以是例之,万事万物之理,莫不皆然,是可以知析心与理为二之非矣。……若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,格物也;是合心与理而为一者也。
爱问:“至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽。”先生曰:“心即理也,天下又有心外之事、心外之理乎?”爱曰:“如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其间有许多理在,恐亦不可不察。”先生叹曰:“此说之弊久矣,岂一语所能悟!今姑就所问者言之。且如事父不成,去父上求个孝的理;事君不成,去君上求个忠的理;交友治民不成,去友上民上求个信与仁的理,都只在此心。心即理也,此心无私欲之弊,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁,只在此心去人欲存天理上用功便是。
《易》曰:“君子多识前言往行以畜其德。”夫以畜其德为心,则凡多识前言往行者,孰非畜德之事?此正知行合一之功矣。好古敏求者,好古人之学而敏求此心之理耳。心即理也,学者,学此心也;求者,求此心也。
可知充塞天地中间只有这个灵明,人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了;我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此便是一气流通的,如何与他间隔得?
【评】王守仁的知行合一学说,是程朱学派知先行后说的对立物,其理论基础是“心即理”,认为理就在人的本心之中,无论所知所行皆是此心此理。
区区所论“致知”二字,乃是孔门正法眼藏,于此见得真的,真是建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,考诸三王而不谬,百世以俟圣人而不惑。知此者,方谓之知道;得此者,方谓之有德。异此而学,即谓之异端;离此而说,即谓之邪说;迷此而行,即谓之冥行。虽千魔万怪,眩瞀变幻于前,自当触之而碎,迎之而解,如太阳一出而鬼魅魍魉自无所逃其形矣。
夫万事万物之理不外于吾心,而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足,而必外求于天下之广,以裨补增益之,是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极至于尽性知天,亦不过致吾心之良知而已。良知之外,岂复有加于毫末乎?今必曰穷天下之理而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机、真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何所致其体察乎?……
区区论致知格物,正所以穷理。未尝戒人穷理,使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理,如前所云“务外而遗内”者,则有所不可耳。昏暗之士果能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,则“虽愚必明,虽柔必强”。大本立而达道行,九经之属可以一以贯之而无遗矣,尚何患其无致用之实乎!彼顽空虚静之徒,正惟不能随物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遗弃伦理,寂灭虚无以为常,是以要之不可以治家国天下,孰谓圣人穷理尽性之学而亦有是弊哉!心者,身之主也;而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也;其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意,有知而后有意,无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用,必有其物,物即事也。如意用于事亲,即事亲为一物;意用于治民,即治民为一物;意用于读书,即读书为一物;意用于听讼,即听讼为一物。凡意之所用,无有无物者;有是意即有是物,无是意即无是物矣。物非意之用乎?
身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。
尔那一点良知,是尔自家底准则。尔意念着处,他是便知是,他非便知非,更瞒他一些不得;尔只不要欺他,实实落落依著他做去,善便存,恶便去,他这里何等稳当快乐!此便是格物的真诀,致知之实功。
若良知之发,更无私意障碍,即所谓“充其恻隐之心,而不可胜用矣”。然在常人,不能无私意障碍,所以须用致知格物之功,胜私复理,即心之良知更无障碍,得以充塞流行,便是致其知,知致则意诚。
圣人无所不知,只是知个天理;无所不能,只是能个天理。圣人本体明白,故事事知个天理所在,便去尽个天理,不是本体明后,却于天下事物都便知得,便做得来也。天下事物,如名物度数草木鸟兽之类,不胜其烦,圣人须是本体明了,亦何缘能尽知得!但不必知的,圣人自不消求知;其所当知的,圣人自能问人。……圣人于礼乐名物不必尽知,然他知得一个天理,便自有许多节文度数出来;不知能问,亦即是天理节文所在。
穷理者,兼格、致、诚、正而为功也,故言穷理,则格、致、诚、正之功皆在其中;言格物,则必兼举致知、诚意、正心而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理,此所以专以穷理属知,而谓格物未尝有行,非惟不得格物之旨,并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截,日以支离决裂,而圣学日以残晦者,其端始于此。
今于其良知所知之善者,即其意之所在之物而实为之,无有乎不尽;于其良知所知之恶者,即其意之所在之物而实去之,无有乎不尽,然后物无不格,而吾良知之所知者,无有亏缺障弊,而得以极其至矣。
孰无是良知乎?但不能致之耳!《易》谓“知至至之”。知至者,知也;至之者,致知也。此知行之所以一也。近世格物致知之说,只一知字,尚未有下落,若致字工夫,全不曾道着矣。此知行之所以二也。
【评】王守仁“致良知”学说,是其知行合一说的进一步发挥和深化。“良知”乃心之本体,“良知”发动即是行。至此,知行合一说就变成了讲究内心“克治省察”的纯粹的道德说教。
明·王守仁《传习录下》
某尝说知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。古人所以既说一个知,又说一个行者,只为世间有一种人懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是;又有一种人茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话,若见得这个意时,即一言而足。今人却就将知行分作两件去做,以为必先知了然后能行,我如今且去讲习讨论做知的工夫,待知得真了,方去做行的工夫,故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药,又不是某凿空杜撰,知行本体原是如此。今若知得宗旨时,即说两个亦不妨,亦只是一个;若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话。
明·王守仁《传习录上》
行之明觉精察处便是知,知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察,便是冥行,便是“学而不思则罔”,所以必须说个知;知而不能真切笃实,便是妄想,便是“思而不学则殆”,所以必须说个行,元来只是一个工夫。凡古人说知行,皆是就一个工夫上补偏救弊说,不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一,虽亦是就今补偏救弊说,然知行体段亦本来如是。
明·王守仁《答友人问》
夫人必有欲食之心然后知食,欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美恶,必待入口而后知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?必有欲行之心,然后知路,欲行之心即是意,即是行之始矣。路歧之险夷,必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪?知汤乃饮,知衣乃服,以此例之,皆无可疑。……
知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知,知行工夫本不可离,只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,故有合一并进之说。真知即所以为行,不行不足谓之知。……
夫问、思、辨、行,皆所以为学,未有学而不行者也。如言学孝则必服劳奉养,躬行孝道,然后谓之学,岂徒悬空口耳讲说,而遂可以谓之学孝乎?学射则必张弓挟矢,引满中的;学书则必伸纸执笔,操觚染翰。尽天下之学,无有不行而可以言学者,则学之始固已即是行矣。笃者,敦实笃��之意,已行矣而敦笃其行,不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑,则有问,问即学也,即行也;又不能无疑,则有思,思即学也,即行也;又不能无疑,则有辨,辨即学也,即行也。辨既明矣,思既慎矣,问既审矣,学既能矣,又从而不息其功焉,斯之谓笃行,非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学,以求解其惑而言谓之问,以求通其说而言谓之思,以求精其察而言谓之辨,以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五,合其事而言则一而已。此区区心理合一之体,知行并进之功,所以异于后世之说者,正在于是。今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理而不及笃行,是专以学、问、思、辨为知而谓穷理为无行也已,天下岂有不学而行者邪?岂有不行而遂可谓之穷理者邪?……学至于穷理,至矣,而尚未措之于行,天下宁有是邪?是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣;知不行之不可以为穷理,则知知行之合一并进,而不可以分为两节事矣。
明·王守仁《传习录中·答顾东桥书》
知犹水也,人心之无不知,犹水之无不就下也;决而行之,无有不就下者。决而行之者,致知之谓也。此吾所谓知行合一者也。
明·王守仁《书朱守谐卷》
【评】明代陆王心学的代表人物王守仁,以知行问题为其学说的中心,倡知行合一说,强调知行本体只是一个,不可分离。在中国哲学史上影响深远。
夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物邪?心之体,性也,性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理;无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理;无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心邪?晦庵谓“人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理;理虽散在万事,而实不外乎一人之心”,是其一分一合之间,而未免已启学者心理为二之弊,此后世所以有专求本心,遂遗物理之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有暗而不达之处,此告子义外之说,孟子所以谓之不知义也。心一而已,以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理,不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知行之所以二也;求理于吾心,此圣门知行合一之教。
明·王守仁《传习录中·答顾东桥书》
朱子所谓格物云者,在“即物而穷其理也”。即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪?抑果在于亲之身邪?假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?见孺子之入井,必有恻隐之理,是恻隐之理果在于孺子之身欤?抑在于吾心之良知欤?其或不可以从之于井欤?其或可以手而援之欤?是皆所谓理也,是果在于孺子之身欤?抑果出于吾心之良知欤?以是例之,万事万物之理,莫不皆然,是可以知析心与理为二之非矣。……若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,格物也;是合心与理而为一者也。
明·王守仁《传习录中·答顾东桥书》
爱问:“至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽。”先生曰:“心即理也,天下又有心外之事、心外之理乎?”爱曰:“如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其间有许多理在,恐亦不可不察。”先生叹曰:“此说之弊久矣,岂一语所能悟!今姑就所问者言之。且如事父不成,去父上求个孝的理;事君不成,去君上求个忠的理;交友治民不成,去友上民上求个信与仁的理,都只在此心。心即理也,此心无私欲之弊,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁,只在此心去人欲存天理上用功便是。
明·王守仁《传习录上》
《易》曰:“君子多识前言往行以畜其德。”夫以畜其德为心,则凡多识前言往行者,孰非畜德之事?此正知行合一之功矣。好古敏求者,好古人之学而敏求此心之理耳。心即理也,学者,学此心也;求者,求此心也。
明·王守仁《传习录中·答顾东桥书》
可知充塞天地中间只有这个灵明,人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了;我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此便是一气流通的,如何与他间隔得?
明·王守仁《传习录下》
【评】王守仁的知行合一学说,是程朱学派知先行后说的对立物,其理论基础是“心即理”,认为理就在人的本心之中,无论所知所行皆是此心此理。
区区所论“致知”二字,乃是孔门正法眼藏,于此见得真的,真是建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,考诸三王而不谬,百世以俟圣人而不惑。知此者,方谓之知道;得此者,方谓之有德。异此而学,即谓之异端;离此而说,即谓之邪说;迷此而行,即谓之冥行。虽千魔万怪,眩瞀变幻于前,自当触之而碎,迎之而解,如太阳一出而鬼魅魍魉自无所逃其形矣。
明·王守仁《阳明全书·文录二》
夫万事万物之理不外于吾心,而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足,而必外求于天下之广,以裨补增益之,是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极至于尽性知天,亦不过致吾心之良知而已。良知之外,岂复有加于毫末乎?今必曰穷天下之理而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机、真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何所致其体察乎?……
区区论致知格物,正所以穷理。未尝戒人穷理,使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理,如前所云“务外而遗内”者,则有所不可耳。昏暗之士果能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,则“虽愚必明,虽柔必强”。大本立而达道行,九经之属可以一以贯之而无遗矣,尚何患其无致用之实乎!彼顽空虚静之徒,正惟不能随物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遗弃伦理,寂灭虚无以为常,是以要之不可以治家国天下,孰谓圣人穷理尽性之学而亦有是弊哉!心者,身之主也;而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也;其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意,有知而后有意,无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用,必有其物,物即事也。如意用于事亲,即事亲为一物;意用于治民,即治民为一物;意用于读书,即读书为一物;意用于听讼,即听讼为一物。凡意之所用,无有无物者;有是意即有是物,无是意即无是物矣。物非意之用乎?
明·王守仁《传习录中·答顾东桥书》
身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。
明·王守仁《传习录上》
尔那一点良知,是尔自家底准则。尔意念着处,他是便知是,他非便知非,更瞒他一些不得;尔只不要欺他,实实落落依著他做去,善便存,恶便去,他这里何等稳当快乐!此便是格物的真诀,致知之实功。
明·王守仁《传习录下》
若良知之发,更无私意障碍,即所谓“充其恻隐之心,而不可胜用矣”。然在常人,不能无私意障碍,所以须用致知格物之功,胜私复理,即心之良知更无障碍,得以充塞流行,便是致其知,知致则意诚。
明·王守仁《传习录上》
圣人无所不知,只是知个天理;无所不能,只是能个天理。圣人本体明白,故事事知个天理所在,便去尽个天理,不是本体明后,却于天下事物都便知得,便做得来也。天下事物,如名物度数草木鸟兽之类,不胜其烦,圣人须是本体明了,亦何缘能尽知得!但不必知的,圣人自不消求知;其所当知的,圣人自能问人。……圣人于礼乐名物不必尽知,然他知得一个天理,便自有许多节文度数出来;不知能问,亦即是天理节文所在。
明·王守仁《传习录下》
穷理者,兼格、致、诚、正而为功也,故言穷理,则格、致、诚、正之功皆在其中;言格物,则必兼举致知、诚意、正心而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理,此所以专以穷理属知,而谓格物未尝有行,非惟不得格物之旨,并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截,日以支离决裂,而圣学日以残晦者,其端始于此。
明·王守仁《传习录中·答顾东桥书》
今于其良知所知之善者,即其意之所在之物而实为之,无有乎不尽;于其良知所知之恶者,即其意之所在之物而实去之,无有乎不尽,然后物无不格,而吾良知之所知者,无有亏缺障弊,而得以极其至矣。
明·王守仁《大学问》
孰无是良知乎?但不能致之耳!《易》谓“知至至之”。知至者,知也;至之者,致知也。此知行之所以一也。近世格物致知之说,只一知字,尚未有下落,若致字工夫,全不曾道着矣。此知行之所以二也。
明·王守仁《与陆元静二》
【评】王守仁“致良知”学说,是其知行合一说的进一步发挥和深化。“良知”乃心之本体,“良知”发动即是行。至此,知行合一说就变成了讲究内心“克治省察”的纯粹的道德说教。
