理学指的是宋明(包括元及清)时代占主导地 位的学术体系。按传统的分类,这个体系中主要有 两大派,一派是宋代占统治地位的道学,其中以洛 学为主干,至南宋发展到高峰,在明代仍有很大影 响,并维持着正统地位。因其主要代表为二程、朱 熹,故常称为程朱派。另一派是在宋代产生而在明 中期后占主导地位的以“心”为最高范畴的思想体 系,代表人物为陆九渊、王阳明,故人称为陆王派 或陆王“心学”。而陆王“心学”都是发源和成熟于 江西。所以说,江西理学主要是指陆王派的学说。
        广义的理学包括道学和心学,而促使理学兴 起和兴旺的许多哲学家都和江西这块土地因缘相 关。首先是被尊为理学开山的周敦颐,他虽为道州 营道(今湖南道县)人,但一生和江西关联密切。他 一生大部分时间在江西任职,晚年卜居庐山莲花 峰下,筑室曰濂溪堂,后卒于其地。其次是程颢和 程颐兄弟,当周敦颐为南安军司理参军时,二程的 父亲程珦亦在南安军做官,程氏兄弟随父寓居任 所,程珦叫两个儿子师事周敦颐,时间近一年左 右,也就是说他们是在江西受的理学启蒙教育,后 来二程成为理学中极其重要的人物。最后是朱熹, 他曾知南康军,复建白鹿洞书院并在那里讲学,影 响很大,朱熹祖籍是徽州婺源人,婺源今属江西, 所以朱熹和江西更是密切相关。不过我们只是说 他与江西密切相关而已。历史地考察,朱熹之学还 不能算是江西之学。朱熹本人生于建州尤溪(今属 福建),当时他父亲朱松任尤溪尉,以后朱熹长期 生活和活动于福建。在理学派别中,他被尊为闽学 的台柱,当时朱熹称与他对立的陆九渊的思想为 “江西之学”。因而,江西理学正宗应从陆九渊讲 起。
        (1) 陆九渊生平与著述
        陆九渊(1139—1193),字子静,江西抚州金溪 (今江西临川县)人。他曾讲学于贵溪象山,自称象 山居士,故以象山先生传名于世。他是宋明理学中 有深远影响的思想家之一。
        陆九渊自幼读书,便好疑善思。据记载,他在 少年时便不满于程颐的言论。他十几岁写读书笔 记时,就写道:“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。”这 也就是后来他的哲学的宗旨。他的思想虽然早熟, 但直到34岁才通过了进士考试。中进士后,他回 家候职三年,远近学者都来就学,开始形成一个学 派。淳熙元年(1174年),九渊赴部调官,授迪功 郎、隆兴府靖安县主薄。淳熙中除国子正,迁敕令 所删定官。淳熙十三年转宣义郎,改主管台州崇道 观,于是回到家乡、在象山筑精舍讲学。53岁时, 出知荆门军,一年后,病故于任所。
        陆九渊从不著书,他基本上是通过讲学对他 的学生发施影响。他言辞锋锐,善于辩说,吸引了 许多学生聚集在他的门下,他和他的哥哥陆九龄 因同在家乡讲学,合称“江西二陆”。他平日的书 信、序赠、奏表、讲义、语录和一些诗文,由他的儿 子陆持之编定为《象山先生全集》。新印本《陆九渊 集》收集了陆九渊的全部思想材料。
        陆九渊学术活动的时期基本与朱熹同,但他 的学说与朱熹学说之间有较大的分歧。陆九渊和 朱熹有两次大辩论。一次是本体论方面的,其具体 的问题是“无极而太极”;另一次是人生论方面的, 具体的问题是修养方法。本体论和人生论是道学 的两个主要方面,也是哲学的两个主要方面,所以 他们的这两次大辩论牵涉到道学的全部重要问 题,也牵涉到哲学中的全部重要问题。由朱熹和陆 九渊分别代表的两个不同学派是南宋最主要的学 术流派,他们的分歧和争论深刻地影响了此后理 学的发展。
        在理学中,陆九渊被归属于心学派,而且被尊 为心学派的创始人。其思想主张略述于下。
        第一,心即是理。在陆九渊的论述中,他常常 把本心简称为心,他说:“此心此理,我固有之,所 谓万物皆备于我,昔之圣贤先得我心之所同然者 耳”(《陆九渊集》卷一《与侄孙浚》)。这里固有、皆 备的同然之心都是指本心。“本心”的观念是陆学 的最重要的观念。所谓“心即理”就是指本心即理。 陆九渊认为,任何人都有先验的道德理性,他称之 为本心,这个本心提供道德法则、发动道德情感, 故又称仁义之心。由于本心是每个人先天具有的, 所以是不虑而知、不学而能的“良”心。人的一切不 道德的行为都是根源于“失其本心”,因而一切为 学工夫都应围绕着保持本心以免丧失。
        从陆九渊自己经常的引证可明显看出,他的 本心思想来源于孟子,以孟子思想为基础,他说: “仁义者,人之本心也。孟子曰‘存乎人者,岂无仁 义之心哉’,又曰‘我固有之,非由外烁我也’,愚不 肖者不及焉。则蔽于物欲而失其本心。贤者智者过 之,则蔽于意见而失其本心”(《与赵监》《陆九渊 集》卷一)。从孟子到陆九渊,本心指先验的道德意 识,这个说法强调道德意识是每个人心的本来状 态;它存在于任何时代任何人身上,是永恒的和普 遍的。有一次陆九渊在座,弟子詹阜民陪侍,陆九 渊突然站起,詹阜民也赶忙站起,陆九渊对他说: “还用安排否?”意思是说,詹阜民这个行动是出于 一种自然具有的尊师之心,不须任何外在强迫,也 无须经过逻辑思考,每个人都现成地具有这种内 在的道德意识。
        在孟子看来,理是人心之所同然,但理没有宇 宙规律与社会规范的意义。而陆九渊则认为,本心 自身即是道德原则的根源,因而本心即是理,本心 之理同时与宇宙之理是同一的。他说:“理乃天下 之公理,心乃天下之公心,圣贤所以为圣贤者,不 容私而已”(《陆九渊集》卷十五)。他又说:“心只是 一个心,某之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心, 下而千百载复有一圣贤,其心亦只如此,心之体甚 大”(同上,卷三十五)。在他看来,宇宙不仅是一个 时空的观念,宇代表“四方上下”的普遍性,宙代表 “古往今来”的恒常性,在这个意义上“宇宙便是吾 心,吾心便是宇宙”,正是用以凸显本心的普遍性 与永恒性。
        陆九渊并不认为天地之理是人心所生,他承 认宇宙之理的客观性和普遍必然性。他说:“此理 在宇宙间,固不以人之明不明、行不行而加损。”他 还认为理是可知的,“宇宙间自有实理,所贵乎学 者,为能明此理耳”(《陆九渊集》卷十四)。
        所以,在以心为本心、理为道德准则的意义 内,“心即理”的命题是可以理解的,但由于陆九渊 在概念运用上并未严格区分“心”与“本心”,在以 心为一般知觉主体的同时又常在本心的意义上使 用心这一概念,从而使其“心即理”的命题受到普 遍怀疑。
        第二,尊德性而后道问学。1175年夏,由吕祖 谦出面召集,朱熹、陆九渊兄弟等相会于江西信州 鹅湖寺,讨论学术异同,史称“鹅湖之会”。陆九渊 当时作了一首诗:“墟墓兴衰宗庙钦,斯人千古不 磨心。涓流积至沧溟水,拳石崇成泰华岑。易简工 夫终久大,支离事业竟浮沉。欲知自下升高处,真 伪先须辨只今”(《陆九渊集》卷二十五)。他以自己 的主张为久大的易简工夫,把朱熹的“格物致知” 说成是支离事业,引起了激烈辩论。
        朱陆两人争论的焦点是如何看待和处理为学 工夫中心性的道德涵养与经典的研究两者之间的 关系。陆九渊认为,为学的目的只是实现道德的境 界,经典的学习或外物的研究都不能直接有助于 这个目的,人的本心就是道德的根源,因此只要扩 大、完善人的良心结构,就能够实现这个目的。陆 学的这个立场,用《中庸》的语言来说,就是始终强 调“尊德性”对“道问学”的优先性。尊德性是本,道 问学是末,道问学必须服从于尊德性,用孟子的话 说,就是要“先立乎其大者”。在陆九渊看来,经典 和知识的学习并不能增进道德,因而没有独立的 价值和意义。陆九渊认为知识并不能直接促进德 性,这一点并不错,但他有一种贬低读书学习、轻 视知识及经典的倾向,他的学生们受他这种影响 较大。陆九渊不仅认为读书穷理是末不是本,而且 他认为严格遵守行为的具体规范也不是学问的根 本。由于陆学以直指本心为宗旨,所以他说重读书 穷理的学问是“只务添人家底”,他自己的学问则 “只是减他底”,注重经典考索的是“支离”,他自己 的主张是“易简”。
        第三,自作主宰的修养方法。陆九渊一次与他 的学生讨论如何作一个道德高尚的人,学生说: “非僻未尝敢为。”即不为任何不道德的行为。陆九 渊说:“不过是硬制在这里,其间有不可制者,如此 将来亦费力,所以要得知天之所予我者”(《语录 下》)。这里说,仅仅克制自己的欲望不去做违反道 德的事,只是一种强制,还没有把道德的行为变为 主动的自觉行为,而要由强制变为自觉,就必须首 先了解人人具有天赋的本心,而后充分发挥道德 主体的能动性。他说:“明得此理,即是主宰,真能 为主,则外物不能移,邪说不能惑”(《与曾宅之》)。 他又说:“请尊兄即今自立,正坐拱手,收拾精神, 自作主宰,万物皆备于我,有何欠阙!”(《语录下》) 自主、自立都是指人应真正树立主体的道德自觉, 让本心良心成为意识的主宰,这样任何邪说外诱 都不能使你动摇。从这个立场出发,陆九渊很重视 以静坐发明本心,把静坐澄心作为他的一个重要 的存心工夫。任何人只要默坐澄心,把意识集中在 内心,排除各种成见包括经典的解说,体验“本 心”,就能发现内心本来就有的主宰,这个主宰可 以最可靠地引导我们成为一个真正的人。陆九渊 甚至提出“六经皆我注脚”的口号,曾有学生问他: “先生何不著书?”他回答说:“六经注我,我安注六 经!”在他看来,六经只是记载了良心运用的各种 例证,人只要在内心真正树立起良心的主宰才真 正确立起道德的自主性,不必在经典上去穷求考 索。
        陆九渊发明本心的本源之学旨在为人的道德 行为找到一种取之不尽,用之不竭的内在源泉,以 最大限度地获得道德的自觉性与自主性。他特别 反对道德上缺乏主体性的意识,即“自暴自弃”,所 谓自作主宰也是要人树立起道德主体性。他一方 面强调本心的具足,一方面特别注重倡导自主,自 主又叫“收拾精神,自作主宰”。道德实践的成功与 失败决定于自我的意志,而不决定于任何外部力 量,人只有开发出自我本来涵具的资源,并坚决地 确信人的内在资源是人的自我实现的充分基础和 条件,就能在成圣成贤的道路上达成目标。
        第四,义利之辨。公元1181年春,陆九渊到南 康拜访正在作知南康军的朱熹,并在白鹿洞书院 为诸生讲《论语》中“君子喻于义,小人喻于利”一 章。他的讲演十分成功,听众受到了很大感动,以 致座中有流涕者,讲演结束,朱熹立即请陆将讲演 内容书成《讲义》。
        陆九渊提出,决定一个人是否有道德,主要不 在于他的表面行为,而在于他的内心动机。他举例 说,一个人终日埋头学习圣贤之书,这个行为看起 来很好,可是如果他读书的动机只是为了求取科 举功名,那他就不能被称作一个君子。陆九渊举的 这个例子切中在座不少学者的心病,所以听之者 皆为之悚然动心。陆九渊后来也说过:“某观人不 在言行上,不在功过上,直截是雕出心肝。”也就是 说,一个人是小人还是君子,主要在“辨志”,即辨 察其决定行为的动机原则。在这个意义上,所谓义 利之辨,“义”即道德动机,“利”即利己动机。陆九 渊认为,一个动机是道德的,则必定是与利己主义 对立的。因此,义利之辨要解决的是道德评价和道 德人格的问题,并不是要排斥任何建功立业的行 为。
        陆九渊的学说在当时有相当大的影响,他在 金溪槐堂书屋和贵溪象山书院进行了多年的讲 学,从其受学的这批弟子史称“槐堂诸儒”。《宋元 学案》专门立了《槐堂诸儒学案》,共列六十五人, 其中绝大多数是江西人。如南城的傅梦泉、邓约 礼,金溪的傅子云、黄叔中,临川的俞廷椿,严滋 等,皆为一世知名之士。陆九渊死后的一个时期 里,他所代表的“心学”相对于“理学”而言趋于沉 寂,到了明中期,在王阳明的倡导之下才重新活跃 起来,并得到了很大的发展。
        (2) 王学与江西之因缘
        明代初期,朱学很快就确立了它的统治地位, 这当然是由于官方的大力扶植。在这方面,江西吉 水的解缙(1369—1415)起了某种出谋献策的作 用。永乐十三年,《五经大全》《四书大全》《性理大 全》修纂完成,被明朝确认为统治意识形态,也再 没有什么新论新说了。这一切使朱学停滞不前,从 而加深了它自身的危机。于是王阳明的学说便得 以乘机崛起。
        王阳明(1472—1529),名守仁、浙江余姚人, 尝筑室阳明洞,故世称阳明先生。他自正德十二年 正月到江西上任直至正德十六年六月离江西,共 计四年半的时间,正是他春秋鼎盛时期。在政务 上,提督南赣汀漳军务,镇压农民起义,这是他历 史上的污点,但平定宁王朱宸濠的叛乱,却是有功 于国家和社会的。这期间,王阳明在学术上也有许 多值得纪录的事。正德十三年他在赣南时,七月刻 《朱子晚年定论》,八月刻《传习录》,九月修濂溪书 院大集四方学者。正德十六年居南昌时,正式提出 完备的“良知说”,并于五月集门人于白鹿洞“共明 此学”。
        可以说,王阳明的思想启蒙于江西成熟于江 西。他的第一个理学老师是江西的娄谅。王阳明十 七岁时来到上饶向娄谅问学,当时师生十分投合。 娄谅(1421—1491),江西上饶人,字克贞,别号一 斋。胡居仁(1433—1484,知名理学家,江西余干 人,为娄谅同学)曾评论娄谅说:“陆子不穷理,他 却穷理,石斋不读书,他却勤读书,但其穷理读书, 只是将圣贤言语来护己见耳。”娄谅的老师是在理 学史上更为有名的吴与弼。吴与弼,江西崇仁人。 他和山西的薛瑄号称明代早期理学的南北两大 儒。吴与弼被认为是开明朝心学的滥觞者。侯外庐 在《宋明理学史》中说:“其徒陈百沙(即陈献章)和 娄谅,或得其‘静观涵养’或得其‘笃志力行’,俱流 衍为王学的‘发端’和‘启弼’”。
        王阳明的思想可以一言以蔽之曰“致良知”, 他的“致良知”的思想体系是在江西孕育成熟的。
        第一,心外无理与心外无物。青年时代的王守 仁曾在朱熹的影响下尝试从事格物穷理的功夫, 他曾与一个朋友,以庭前的竹子为对象,冥思若想 地“格”了七天,结果不但没有穷到“理”,两人反而 都因此而累倒。后来他被贬到龙场,在艰苦的条件 下,端居默坐于静一之中,忽一夜大悟格物致知之 旨,“始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物 者,误也”。史称“龙场悟道”。龙场悟道引导王守仁 得到一个实质的结论,这就是,理本来不是存在于 外部事物,而完全地内在于我们的心中,龙场以 后,他提出了心即理和心外无理的思想。
        阳明根据《大学》里“正心”、“诚意”、“致和”、 “格物”的排列,对心、意、知、物作了一个定义:“身 之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是 知,意之所在便是物”(《传习录》上)。在“意之所在 便是物”这句话中,“意”指意识、意向、意念。“意之 所在”指意向对象、意识对象,“物”主要指事,即构 成人类实践的政治、道德活动等。他认为,事物作 为人的意向结构的一个极,是不能脱离主体的,在 这个意义下,离开全体的事物是没有的。“意之所 在便是物”是王阳明“心外无物”说的主要论点和 论证。他的这个命题根本正是要把物归结为意念, 只有把格物的物归结为意念,才能把“格物”解释 为“格心”,心外无物的意义就是要人在心上做格 物功夫。
        对于在心上做格物功夫,王阳明提出:“心外 无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善。 吾心之处事物纯乎天理而无人伪之杂谓之善,非 在事物之有定所之可求也。处物为义,是吾心之得 其宜也。义非在外可袭而取也。格者格此也,致者 致此也”(《与王纯甫》,《阳明全书》卷四)。这表明, 对王阳明来说,心外无“理”主要强调心外无“善”, 善的动机意识是使行为具备道德意义的根源,因 而善只能来自主体而不是外物,格物与致知都必 须围绕着挖掘、呈现这一至善的根源入手。
        第二,格心与知行合一。龙场之悟否定了向物 求理,认为外物本无可格。其积极结论必然是把格 物穷理由外在事物引向主体自身,于是格物变成 格心、求心。《传习录》载:“问格物,先生曰:格者, 正也。正其不正以归于正也。”王阳明把“格”解释 为“正”,“物”则定义为“意之所在”。因而,“格物” 就是纠正意之所在。在这种解释下,王阳明否定了 经典研究和对自然事物的考察,而代之以简易直 接的方式把格物变为纠正克服非道德意识,完全 转向了一种内向性的立场。
        王阳明不仅强调格心,而且突出知与行的合 一。他说:“知是行之始,行是知之成。若会得时,只 说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在” (《传习录》上)。“知”中有行的因素,“行”中有知的 因素,两个范畴的规定是互相包含的,知行是合一 的。他又说:“某尝说知是行的主意,行是知的功 夫。”主张没有脱离行的独立的知的功夫,也没有 脱离知的独立的行的功夫。这个命题强调知以行 为自己的实现手段。这样,要达到知,必须通过行, 同时行也必须有知作为指导。所以,行不能无主 意,故行不离知;知不能无手段,故知不离行。知与 行是不可分离的。
        第三,致良知。《大学》提出“致知”,王守仁认 为致知的知就是孟子所讲的良知,因而把致知发 挥为“致良知”。致良知说是王守仁心学思想在晚 年更为成熟的一种形式。他说:“良知只是个是非 之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是 非就尽了万变。”这表明,良知是人的内在的道德 判断与道德评价体系,良知作为意识结构中的一 个独立部分,具有对意念活动的指导、监督、评价、 判断的作用,良知作为先验原则,既是道德理性, 又是道德情感,同时作为人的内在准则,是人人固 有、各各相同的。所谓致良知,一方面是指人应扩 充自己的良知,扩充到最大限度,另一方面是指把 良知所知实在地付诸行为中去,从内外两方面加 强为善去恶的道德实践。
        王阳明的思想总体上说是强调道德实践,在 他看来,道德意识不需要到外面去寻找,人具有无 验的道德意识,因而所谓为学功夫,关键在依此知 识而践行之。
        第四,本体与功夫。王阳明在晚年提出“四句 教法”,这四句话是:“无善无恶心之体,有善有恶 意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”王阳 明在嘉靖六年秋被任命赴广西平息少数民族暴 乱,临行前一晚,在越城天泉桥上应弟子钱德洪、 王畿之请,详细阐发了这四句宗旨的思想,史称 “天泉证道”。钱、王二人对四句教法发生争论,王 畿认为心意知物都是无善无恶的,这种看法称为 “四无”。而照钱德洪看,意有善有恶,所以才须为 善去恶,他对心体无善恶的说法也有怀疑,认为心 体至善无恶可能更好些。这种观点称为“四有”。王 阳明指出:“良知”不仅是知善知恶的道德主体,又 是具有“无善无恶”的情绪主体。“无善无恶心之 体”是指出良知作为情绪主体具有的“虚无”特性。 因此,四句教中无善无恶的思想讨论的是一个与 道德伦理不同面向的问题,指心对任何东西都不 执著的本然特性是人实现理想的自在境界的内在 根据。
        在王阳明阐发四句宗旨的天泉证道中,他提 出了一对概念,即“本体”与“功夫”。本体与功夫之 辨成了王学及中晚明理学的重要论题,在这些辩 论中功夫多指意念上为善去恶的功夫,本体则指 至善无恶的道德本心。王阳明对四有、四无的分歧 采取了一种调和的方法。他认为四无说是用来接 引上根人(聪慧之士),四有说是用来接引下根人 (一般资质)。四有、四无说虽可分别接引下根人、 上根人入道,但他们不能成圣,上根人顿悟本体后 仍须随时用渐修功夫,才能入圣。下根人在意念上 渐修,最终也还要注意明了心体无善无恶。所以, 四无说只重悟本体。不注重修功夫;四有说强调渐 修功夫,而不了悟本体,无论上下根人,正确的方 法应该本体功夫“打并为一”。王阳明反复强调“以 后与学者言,务要依我四句宗旨”,他自己主张本 体、功夫的合一。王阳明虽然强调四无之说不可轻 易接人,但他在天泉桥谈话中对四无、四有的分别 肯定,开启了王学后来的分化。四无即重“本体”的 方向,四有则重“功夫”的方向,王学后来的发展也 可以说正是以“本体”和“功夫”两个主要方向的分 歧展开的。
        王阳明的学说,当时曾广为流传,而以浙江和 江西两省为最盛,两省之中,又以江西为“最”。这 个“最”有两个方面。一是“最得王学之真传”,黄宗 羲曾有“姚江之学,惟江右为得其传”,“阳明之道 赖江右而得以不坠”之类的说法。“最”的另一所指 是“弟子最多”,《明儒学案》所立江右王门学案共 计有“九”,列名三十余人。其中主要代表人物有邹 守益、欧阳德、聂豹、罗洪先、刘邦采、王时槐、胡 直。
        邹守益(1491—1562),江西安福人,学者称东 廓先生。他被称为江右王学正传,他对王阳明的良 知说作了较精辟透彻的论述和发挥。他发挥了王 阳明“良知是即知即行,即心即物,即动即静,即体 即用,即工夫即本体,即下即上,无之不一”的观 点,认为知行原本是合一的,不可分割的。他还认 为应当从“四时常行”、“百物常生”、“礼仪三百,威 仪三千”这些日用应酬中流转运行。这也是王阳明 所说的“日用之间,见闻酬酢,莫非良知之发用流 行。”邹守益强调致良知并不排斥事功之用,认为 若秉良知去行事功,事功便是天理,若杂私欲去行 事功,则事功皆是人欲。在修养论方面,邹守益也 发挥了王阳明后期的思想,即不强调形式上的“默 坐静养”,而是提倡“修己以敬,戒慎恐慎”以保心 性之精明真纯。
        欧阳德(1496—1554),江西泰和人,字崇一, 号南野。二十岁乡试中举后,即赴赣州从王阳明学 习。后中进士,授六安知州,居家则以讲学为事,与 邹守益、罗洪先、徐阶等友善,相与讲论。年五十九 卒,赠太子少保,谥文庄、欧阳德也被尊为江右王 学正传,即比较忠实地发挥了王阳明到江西以后 所创造的良知说。他说:“知识并非良知,然非知识 则亦无以见良知。”这是说,良知决非空泛和虚无, “心悟”要具体见之于对事物的识见。在他的论说 中,王阳明的良知说变得更为生动和具体。欧阳德 还特别发挥了致知决不能离开格物,而且明确说 “离事物则无知可致”,这是把王阳明思想导向、转 向更务实的一方面。
        聂豹(1487—1563),江西永丰人,字文蔚,后 因徙家双溪(今浙江余杭),故自号双江。他的经历 和王阳明有点相似,仕途中曾深受挫折,后以书生 主兵事,扬文武兼备之才。聂豹着重发挥了王阳明 前期的思想,他的学说可以简要地归结为“归寂主 静”。他说:“夫无时不寂,无时不感者,心之体也。 感惟其时而主之以寂者,学问之功也。”他认为他 的“归寂主静说”便是为了反对王门中的朱学倾 向,是为了保持王阳明学说的纯洁性。但是单纯的 “归寂主静说”的要害是产生“厌弃事物,离开日 用”的流弊。所以当时的罗洪先对聂豹的学说也是 赞同而又不赞同,或者说只承认“归寂主静”在特 定条件下的意义和作用。
        罗洪先(1504—1564),江西吉水人,字达夫, 别号念庵。他仰慕的第一个理学家是朱学人物罗 伦(江西永丰人),并以此“立志于圣学”。在学术上 他最敬重的还是王阳明,在王阳明死后,他曾明确 宣称自己是王的弟子。在理学思想方面,罗洪先曾 一度和聂豹合拍。四十七岁时,他为聂豹的《困辩 录》作序,又直接叙述了他的态度,他觉得“始而洒 然无所疑,已而恍然有所会,久而津津然不能舍”, 对聂豹的学说极为赞同。后来他的思想有了新的 发展,觉得过去固执“归寂主静”之说,“必至重于 为我,疏于应物”。他提出要有“以天下为己任”和 “民胞物与”的胸怀和工夫,着重发挥了王阳明后 期的思想。至垂暮之年,他对致良知的全部历程和 阶段都作了进一步说明。他认为应当先经过“龙 场”之阶段,也就是归寂主静之途,然后才能从容 于九达之逵即进到熟化阶段。
        刘邦采(1496—1578),江西安福人,字君亮, 号师泉。年轻时就立志圣学,不以科举为务。在理 学上,刘邦采以提出“性命兼修”的理论而显其特 色。性命兼修说就是要把修养落到实处,作一些切 切实实的功夫。他曾说:“心之为体也虚。其为用也 实。义质礼行,逊出信成,致其实也;无意无必,无 固无我,致其虚也。虚以通天下之志,实以成天下 之务,虚实相生则德不孤”(刘邦采《易缊》)。这是 说,要用义、礼、逊、信这些有质有形的东西来修心 之用,至于修心之体,要有一种明确具体内涵的约 束和磨炼,而不是什么悟的功夫,应当在日常致 用,在应事接物中去体现和磨炼的。刘邦采把修养 工夫的重心逐渐移到了实修的那一面去了,而主 张实修的目的仍然是企图协调心性和日用事功的 关系问题。
        王时槐(1521—1605),江西安福人,字子植, 号塘南。年少时即师事同乡刘文敏,有志于理学。 他的思想路数和刘邦采的有某些相似之处。他不 主张“以静为主,以性为本”,而强调无分于动静, 性命兼修,反对固执于“主静归寂”。他认为初下手 时,最好从静坐默识开始,往后便应于人情事变中 去磨炼“本心”。切忌终身灭伦绝物,块然枯坐。王 时槐还认为“心”与“事”是不能绝然隔离的。应当 指出,这种观点并不表示他们承认“物”的客观性 和独立性,而是表明他们是不鄙薄事功的。
        胡直(1517—1585),江西泰和人,字正甫,号 庐山。胡直曾写有《困学记》记述其为学和思想演 变之过程。年少时酷嗜词章,后转而立志于理学。 他曾拜罗洪先为师,又从陈大伦学道,从邓鲁学 禅。学道是浅尝辄止,学禅却坚持了很久。《明儒学 案·胡直传》说他的思想是“理在心,不在天地万 物”和“心造天地万物”的观点。这在宋明心学派中 算是最露骨的主观唯心主义观点。后来胡直经过 “于先儒其疑有四”、“于近儒其疑有三”的独立思 考和反复思虑阶段。思想观点又有所变化和发展, 已不完全否定物的意义,也不主张“轻外”而一味 只向内用工夫了。胡直三十九岁中进士,六十九岁 卒于官,后半生为官近三十年。侯外庐《宋明理学 史》曾说,胡直在为官期间曾发表许多“经世致用” 的言论。这说明他后半生一直固守着重日用事功 的思想。在江右王门诸子中,胡直曾是在“崇心性” 上走得最远、最偏的人,但仍然不鄙薄日用事功。 这也清楚地说明了“崇心性而不薄事功”乃是江西 理学之主旋律。当时浙中王门,南中王门,日渐偏 离王阳明的思想,“流弊错出”,正是依靠江西济济 多士的努力,才使王学不致向右偏斜。
        (3) 其他重要理学家
        江西理学主要是指陆王学派,正是江西这块 沃土,使陆王心学不断地发展。同时,也有一些不 属于这个学派或“出乎理学之类而又逃乎理学之 外”的杰出理学家,如元代的吴澄,明初的胡居仁 以及明代中后期的罗钦顺和罗汝芳。他们是江西 思想史上的重要代表人物。
        吴澄(1249—1333),江西抚州人,字幼清,号 草庐。他和北方的许衡并称“南吴北许”,是元代最 著名的理学家。他一生大半年岁用于注纂经籍,中 晚年撰著《五经纂言》。后来清代人曾把他的《春秋 纂言》《易经纂言外翼》《仪礼遗经》奉为典范之作 而收入《四库全书》。特别是在《仪礼》的传注方面, 他的工作更是受到后人的赞赏。吴澄的思想继承 了程朱理学的思想体系,但在理学思想方面,吴澄 在多数情况下是偏离朱熹的。他的天道观虽然不 得不吸收“太极”(也即是“理”和“道”)是无可名状 的观点,但他总想减轻“理”的空泛性。他除了强调 “理不离气”外,又提出了“世界上没有无义之理” 的观点。“义”就是各种各样的具体法则,各种各样 可捉摸的内涵。因而理也就不能看作是一种空泛 和抽象。对“理的非空泛性和可捉摸性”的执着,这 是具有某种唯物倾向的表现。他说:“气质之用小, 学问之功大,能学而气质可变而不能污坏吾天地 本然之性。”在这里吴澄强调认真于学问工夫就能 使气质改变,可见他比朱熹更多地肯定了“人”,更 多地看到了“人”的积极方面。在思想方法论上,吴 澄既不是完全宗陆,也没有彻底背朱,而是对朱陆 取舍折衷,并且加进了自己的创造和发展。朱陆的 方法论,实际上也就是如何去认识“天理”的问题。 陆九渊强调“心即理”,因而主张尊德性。而朱熹则 主张叫人按照他的那一套理论去读书和讨论问 题,即所谓“道问学”。两人各有偏执,而吴澄则后 来居上,明确提出先明本心、尊德性(即立观点), 然后再去读书(道问学)。他说:“尊德性以极衡平 之体,道问学以括权变之用。”而且,吴澄所谓的 “明心”和“尊德性”竟然还包括切切实实的“行”的 问题。他不断地指出不要把尊德性和明心误解为 是崇尚空寂和虚灵。总之,吴澄的思想并不鄙薄事 功,对朱熹的思想进行了很多修正。在明心与事功 之间,他选择了一条中庸之途。
        胡居仁(1434—1484),字叔心,江西余干人, 学者称他为敬斋先生。胡居仁曾学于吴与弼门下, 遂绝意科举,筑室于梅溪山中。他居家事亲极孝。 “父病,尝粪以验其深浅。兄出则迎候于门,有疾则 躬调药饮”。他一生不仕,生活贫窭,但他始终逍然 自得,努力追求精神生活的充实与发展。他信从朱 子的主敬之学,其主要著作为《居业录》。胡居仁对 朱子的理气论进行了讨论,他不赞成“有此理则有 此气,气乃理之所为”的看法,他坚持理在气中,理 具气质之内。他的理气观反对把理气对立、割裂, 主张“理乃气之理,气乃理之气。混之则无别,二之 则不是”。胡居仁主张把养心与养气结合起来,即 把道德意识的培养和作为心理、生理现象的气的 调养结合起来,他说:“心具是理,乃气之灵者。故 养得心即养得气,能养得气即养得心。心也,理也, 气也,二而一者也”(《居业录》卷一)。他还认为,存 心的主要方法是“操”,静的时候也要注意“操”。由 于他坚持朱学静中涵养操存的立场,他不仅反对 仅仅摒除思虑的静坐,也不赞成把静中功夫理解 为调息。他强调存心与调息的区别:“只恭敬安祥 便是存心法,岂假调息以存心?”胡居仁详细讨论 了“敬”的方法,他说:“敬便是操,非敬之外别有个 操存工夫。”他把敬的方法归结为四种主要方式: “端庄严肃、严威俨恪,是敬之入头处;提撕唤醒, 是敬之接续处;主一无适、湛然纯一,是敬之无间 断处;惺惺不昧、精明不乱,是敬之效验处”(《明儒 学案》卷二)。他把前辈理学各种不同的持敬之方 都加以肯定,并把这些不同的说法理解成整个主 敬修养过程的不同阶段或不同方面。胡居仁一生 得力处惟在“主敬”,他始终提倡敬畏,而反对求 乐。他认为,孔颜的“乐”是严肃切己修养实践的结 果,并不是靠追求“乐”本身所能得到的。他所追求 的是一种严肃主义的境界。而对那种追求自得的 浪漫主义境界始终有所警惕。
        罗钦顺(1465—1547),江西泰和人。字允升, 号整庵。他比王阳明大七岁,但比王阳明晚十八年 去世。他的主要著作是《困知记》。明代的朱学发展 到罗钦顺,形成一个重要的里程碑,也发生了较之 朱学原来的理论有较大变异的改变。罗钦顺的思 想,一方面继承了明初以来理学理气论发展的趋 向,最后从理学的理气论发展为一种气本论的形 态。另一方面,他对佛教和宋代以来心学的发展, 特别是当时盛行的白沙、阳明心学,从理学的立场 上给予了强烈的批判。罗钦顺思想的特色首先体 现在他的理气观。他指出朱熹理气观有严重失误, 断言理并不是形而上的实体,而是气之运动的条 理。他认为气是不断变化运动的,气之所以往复变 易,有其内在的根据。而理是作为气之理,作为气 之运动的根据和内在法则,理与气并不是“二物”, 理只是气的运动变化的规律。他的“理气一物”说 还认为气一则理一,气万则理万,理并不是气之中 某种不变的抽象实体,理是作为实体的气自身的 某种条理和规定。从哲学的本体论上说,强调理气 一物,反对认理气为二物,是反对本体论的二元 论,主张一元论,而这种一元论是以气为实体的一 元论。罗钦顺从理是气自身的规定这一立场出发, 坚持用一般和特殊的关系来处理性理和分理。他 认为,万物受气初生之际,它们的理都是相同的, 这表现了“理一”,而万物各自具有了自己特定形 体之后,它们的性就有了差别,这表现了“分殊”。 可见,人性的统一性并不排斥个体表现的差异,一 般的单一规定并不排斥个别的现象差异。个别比 一般更丰富,更具体。罗钦顺继承了朱熹关于心性 之辨的看法,认为心只是思维活动的功能,性则是 有道德意义的本质,二者不能混为一谈。但他认为 把“人心”当作“人欲”,这种说法“看得过了”,“去” 人欲的讲法也“似乎偏重”。欲望是人性固有的要 求。既然是天然而有的,就不仅是人欲,而且是天 欲。因而把欲完全看成“恶”是错误的。罗钦顺这种 对程朱理学理欲之辨的流弊的批评是非常中肯 的。
        罗汝芳(1515—1588),江西南城人,字惟德, 号近溪。他二十六岁从师于颜钧,以后终身服膺, 从思想体系来说,是属于颜钧一派。罗汝芳、颜钧, 还有何心隐在《明儒学案》中都被归入泰州学派。 他们都是江西“出乎理学之类而又逃乎理学之外” 的杰出人物。颜钧,字山农,江西吉安人。何心隐 (1517—1579),字夫山,江西永丰人。他也是颜钧 的弟子。他们的思想都同属一个学派。罗汝芳的学 说,侯外庐在《宋明理学史》中把它概括为“赤子之 心的学说”。赤子之心就是未经世俗影响的“浑然 天理”,如初生赤子的最初一声啼叫,就是一种爱 恋母亲怀抱之“自然”,这就是亲亲,就是仁。这个 赤子之心,使人“气象出之自然,功化成之浑然。” 赤子之心还是个“知”与“能”的问题。他说:“此身 浑是赤子,赤子浑解知能,知能本非学虑,至是精 神自是体贴,方寸顿觉虚明,天心道服,信为洁净 精微也已”(《明儒学案》卷三十四)。罗汝芳强调 “知能本非学虑”有两方面的意义。一是知能就是 日用工夫。他举过很多例子说明它“本是自然毫无 勉强”。另一重含义就是强调“知能”的关键问题是 要注意保持发挥善知善能的本来的能力,这种善 知善能的能力也被称为良知良能。总之,他认为, 只要保持和扩充赤子之心,就能无所不能,无所不 知。实际上,他的这种学说,在认识论上是没有多 大的意义和价值的。赤子之心学说的主要意义是 它在人性论上的平民大众色彩。他说:“古今学者, 晓得去做圣人,而不晓得圣人即是自己,故往往去 寻作圣门路,殊不知门路一寻,便去圣万里。”这自 然是宣扬普通平民大众的人生意义和价值。
        罗钦顺、罗汝芳以及上面提到的颜钧与何心 隐这几位江西先哲的出现,反映了在他们的那个 时代,理学所面临的危机,理学作为一种封建意识 形态,已经耗尽了它的生命力。它只可能在一定的 历史时期内体现其一定的历史价值。