从某种意义上，可以说后现代主义的确对“真理”采取了一种否定的态度。但这里的“真理”是指传统哲学包括传统解释学所认同的真理。这种“真理”是建立在认识与对象的“符合论”的基础上的。按照亚里士多德以来的传统哲学的真理观，凡那种以命题形式出现的判断与对象相符合，便是真理，否则便是谬误。在这种以认识对象为惟一标准的真理观看来，真理只是实为惟一标准的真理观看来，真理只是实践的工具。这种真理观在后现代解释学家看来是一种异化的真理观，这种真理观强调真理的认识性、功利性和工具性，这使它与人的存在相隔膜，成为一种与人怎样立身处世这一人生终极意义无关的真理，发展到极端，甚至成为一种奴役人的力量。因此后现代解释学家在抛弃这种异化的真理观的同时提出了一种全新的真理概念———本体的、开放的、多元的真理概念。
        海德格尔通过对“真理”一词的词源学考察表明，真理的古希腊语是aletheia，原意是“无蔽”。因此真理的本质就在于无蔽或敞亮，即使“存在者如其所是的那样显现出来”，而非真理或不真的本质就是“晦蔽”。由于所谓“敞亮”是存在的“敞亮”和存在者的“敞亮”，因此无论是真理还是非真理都是此在在世的存在方式。用他的话说就是：“在世现象也是真理的源始现象的基础。”在此基础上，海德格尔认为，“真理就根本没有认识和对象之间相符合那样一种结构”。海德格尔这一将真理本体化的思想直接被伽达默尔继承下来。
        伽达默尔十分赞同海德格尔对真理的理解，确信真理就是存在的敞亮，就是去蔽，就是对人生意义的本真阐明。在他看来，像狄尔泰那样想用自然科学的方法论原则要求人文科学，企图站在对象之外，用外在于对象的一种惟一的方法去认识对象，达到“惟一的真理”的作法不仅不能“去蔽”，而且只能歪曲对象的“真实”本性，后现代解释学家宣称，“就主流而言，解释学从来就不是适用于一切论题的一种方法”。伽达默尔强调解释学不是一种“获得真理的方法”。正是在这个意义上，罗蒂指出：“可以合乎情理地把伽达默尔《真理与方法》一书称作反方法观念本身的一个宣言，后者被看成是一种达致公度性的企图。”并说：“注意到这本书与费耶阿本德的《反对方法》一书之间的类似性，是富有教益的。
        ”海德格尔关于真理的另一个思想却被伽达默尔忽视了，至少是没给予足够的注意，而德里达却注意到了，而且进行了进一步的发挥。
        海德格尔在对“真理”进行词源学考察时指出，aletheia（无蔽）的词根是lethe（晦蔽或忘却）。也就是说真理的根源是非真理，真理预先假定了一种永远不可能完全敞亮的晦蔽的背景。真理的完整本质内在地包含着非真理。由于晦蔽是无蔽的根源，必须先有晦蔽的东西然后方能有澄明与无蔽的东西，因此在这个意义可以说，非真理优于真理。而且只要人生存着，就始终被晦蔽、非真理统治着。他的结论是：我们对存在的追问不可能有“终极答案”，因为存在总是在向我敞亮的同时又向我们遮蔽。同样，所谓完全无蔽、敞亮的“绝对真理”也是不可能有的，有的只是对真理的恒久追问。
        德里达通过对“在场的形而上学”的摧毁进一步发挥了海德格尔这一思想。按照他的思路，传统哲学对绝对真理的追求就是对“完全在场”的追求，这是一种形而上学，这种对“完全在场”的追求是以“否定不在场的权力”为前提的。而德里达的解构分析表明，“不在场”恰恰是“在场”的前提条件，“在场”是由“不在场”所规定的。他认为“在场的形而上学”对“完全在场”、“超验能指”和“整体”的假定，意味着有一个封闭的圆圈。而这种观点在他看来是错误的，原因是意义不能封闭在记号里，每一个这样的封闭体实际上都有裂口，因为要下定义的话，封闭体需要未封闭的东西作为参照物。中心依赖非中心，同一依赖差异，真理依赖非真理。因此德里达主张用差异性、误差性、多元性、模糊性和不确定性来替代意义和真理的同一性、正确性、统一性、清晰性和确定性。哲学因此被他看做一条由本文组成的无限的延长线，每一本文都能反驳前人的观念，由于各自本身都有难以自圆其说的地方，这就为后人的攻击敞开了通道。
        由于对象决定方法，传统哲学对惟一的终极真理的信仰决定了他们对“惟一正确方法”的迷恋。现在随着“绝对真理”偶像的倒塌，获致“绝对真理”和“惟一正确的方法”也破落了。在此之后，代之而起的是后现代的多元主义真理观和多元主义方法论。德里达就曾谈道：有许许多多的陈述都说老实话，或说它为真，因此解释的困难就在于如何从数量过剩的真理堆中挑拣有用的一小撮出来：“真正地说，世界上并不存在那么一种东西，说它本质上就是一种真理。但是，却有那仅能让人吃撑了生腻的真理。纵使对我而言，以及就我本身而言，真理是有多重意味的。”
        罗蒂则强调这种真理多元论具有反独断论和导引人类走出自欺误区的功能。他宣称，解释学（即他所谓的教化哲学）的目的是“维持话语继续进行，而不是发挥客观真理”。并说当人们沿着哲学的这一新方向前进时，或许会产生新的正常话语、新的科学、新的哲学研究规划，从而也就是新的客观真理。但它们不是哲学解释学的目的，而只是“偶然的副产品”。“目的永远只有一个，即去履行杜威所谓的‘击破习惯外壳’这一社会功能，防止人自欺地认为他了解自己或其他什么东西，除了通过某些可供选择的描述之外”。罗蒂的这一思想与开普托在《激进解释学》中提出的为了保证游戏活动公平，需要保持“苏格拉底式的警惕”的思想以及德里达对一解压百解的独断论的反对是一脉相承的。
        这涉及后现代解释学的真理的另一个特性，即开放性。这种开放性的真理观将理解看做一种对话，它十分厌恶对对话中的对立面的轻视和压制。在后现代解释学家看来，“对话中的对立面并不只是次要的。他们的个性和境况对于任何一个肯定的结论来说都是不可少的。苏格拉底自己便在《高杰亚斯》中向克利克斯———一位对于苏格拉底来说特别重要的人———说话时同样表明了这一点。克利克斯这位注重行为的人正是苏格拉底的对立面。然而这种对比使得他们的对抗变得更有意义，因为倘若两位在开始对话时是极对立的对话者能在谈话的主题上达成真正的一致，那么真理便更加可能得以确立，其结论本身将不致会被隐藏的、共有的偏见所侵害，不被为最终的理性而达成一致的参加者的主观倾向所侵害。”
        为了对话能真正进行下去，苏格拉底对话中的另一方常常并不是年长、有建树的、更著名的思想家，而是年轻的学生，他们被设定为在逻各斯的真正过程中是更开放的，因为他们不那么受信条的束缚。后现代解释学家强调，若要让对话中的真理真正显露出来，对话就不应受主谈者的主观武断主义所影响。向真理的开放需要的是一种无知的态度———“博学的无知”（doctaignorantio）。对话中的主谈者，倘若他是真正为真理而发问，他便是不可能预先知道真理的。“博学的无知”有着防止武断主义威胁的作用，它要求对话者在向真理开放的过程中时时省察自己，保持一个开放的心胸。常识认为一个好的对话者是一个说话吸引人的人，然而，在后现代解释学家眼中，一个不断地推动我们去反思我们在真正说着和想着的是什么东西的人，一个不断提醒我们转过来探究反思的种种情况和条件的人，才是真正的好的对话者。