非知之艰,行之惟艰。王忱不艰,允协于先王成德。
        

《尚书·说命中》

        子皮……谓子羽曰:“非知之实难,将在行之。夫子知之矣,我则不足。《书》曰:欲败度,纵败礼。夫子知度与礼矣,我实纵欲,而不能自克也。
        

《左传·昭公十年》

        【评】这是春秋时素朴的知行观,只是认为行比知难,并未回答认识的来源及与之相关的问题。
        子曰:生而知之者,上也;学而知之者,次也;困而学之,又其次也;困而不学,民斯为下矣。
        

《论语·季氏》

        好仁不好学,其蔽也愚;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。
        

《论语·阳货》

        弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁。行有余力,则以学文。
        

《论语·学而》

        贤贤易色,事父母能竭其力,事君能致其身,与朋友交言而有信,虽曰未学,吾必谓之学矣。
        

《论语·学而》

        君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。
        

《论语·学而》

        学而不思则罔,思而不学则殆。
        

《论语·为政》

        君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。
        

《论语·子路》

        【评】在中国哲学史上,孔子第一个自觉地探讨了知行问题。其“生知”、“学知”并提的知识起源说,对后世影响深远;其所谓“学”兼知、行二义,主要指道德修养。
        人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲也;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。
        

《孟子·尽心上》

        恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也。
        

《孟子·告子上》

        公都子问曰:“均是人也,或为大人,或为小人,何也?”孟子曰:“从其大体为大人,从其小体为小人。”曰:“均是人也,或从其大体,或从其小体,何也?”曰:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也,此为大人而已矣。”
        

《孟子·告子上》

        孟子曰:“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!……学问之道,求其放心而已矣。”
        

《孟子·告子上》

        【评】孟子继承发展了孔子“生而知之”的一面,在知识来源上倡“良知”、“良能”说;在知行关系上主张“知先行后”,“知行分离”。
        生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事,正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知,知有所合谓之智;所以能之在人者谓之能,能有所合谓之能。
        

《荀子·正名》

        凡同类同情者,其天官之意物也同。……形体色理以目异,声音清浊、调竽奇声以耳异,甘苦咸淡、辛酸奇味以口异,香臭芬郁、腥臊洒酸奇臭以鼻异,疾养热、滑铍轻重以形体异,说故喜怒哀乐爱恶欲以心异。心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类,然后可也。
        

《荀子·正名》

        不闻不若闻之,闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之,学至于行而止矣。行之,明也;明之,为圣人。圣人也者,本仁义,当是非,齐言行,不失毫厘,无它道焉,已乎行之矣。故闻之而不见,虽博必谬;见之而不知,虽识必妄;知之而不行,虽敦必困。不闻不见,则虽当,非仁也,其道百举而百陷也。
        

《荀子·儒效》

        【评】荀子由孔子的“学而知之”,进而强调人的知识来源于后天学习;并把“行”引进认识论,以为行是知的基础和目的,而知亦行的指导。
        子墨子曰:“今瞽曰‘巨(皑)者白也,黔者黑也’,虽明目者无以易之。兼白黑,使瞽取焉,不能知也。故我曰瞽不知白黑者,非以其名也,以其取也。”
        

《墨子·贵义》

        墨子曰:“是与天下之所以察知有与无之道者,必以众之耳目之实,知有与亡为仪者也。请惑闻之见之,则必以为有;莫闻莫见,则必以为无。
        

《墨子·明鬼下》

        【评】墨子认为认识源于客观实在、感觉经验,在知行关系上主张以行测知。
        五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎使人心发狂。
        

《老子》第二十五章

        塞其兑,闭其门,终身不勤。开其兑,济其事,终身不救。
        

《老子》第五十二章

        不出户,知天下;不窥牖,见天道。其出弥远,其知弥少。是以圣人不行而知,不见而名,不为而成。
        

《老子》第四十七章

        既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也,我果非也邪?我胜若,若不我胜,我果是也,而果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我与若不能相知也。则人固受其黮暗,吾谁使正之?使同乎若者正之,既与若同矣,恶能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣,恶能正之?使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣,恶能正之?然则我与若与人俱不能相知也,而待彼也邪?
        

《庄子·齐物论》

        计人之所知,不若其所不知;其生之时,不若未生之时。以其至小求穷其至大之域,是故迷乱而不能自得也。由此观之,又何以知毫末之足以定至细之倪?又何以知天地之足以穷至大之域?
        

《庄子·秋水》

        【评】先秦道家的知行观。老子倡“不行而知”,否定认识中感觉及实践的作用;庄子则更走向极致,彻底否定认识的必要性及可能性。
        天无所言,而意以物。物不与群物同时而生死者,必深察之,是天所告人也。……当百物大生之时,群物皆生,而此物独死。可食者,告其味之便于人也;其不食者,告杀秽除害之不待秋也。当物之大枯之时,群物皆死,如此物独生。其可食者益食之,天为之利人,独代生之;其不可食者益畜之,天愍州华之间,故生宿麦,中岁而熟之。君子察物之异,以求天意,大可见矣。
        

汉·董仲舒《春秋繁露·天地之行》

        凡人欲舍行为,皆以其知先规而后为之。其规是者,其所为得,其所事当,其行遂,其名荣,其身故利而无患,福及子孙,德加万民,汤武是也。其规非者,其所为不得,其事不当,其行不遂,其名辱,害及其身,绝世无复,残类灭宗亡国是也。
        

汉·董仲舒《春秋繁露·必仁且知》

        【评】董仲舒由其天意决定论出发,以为认识的目的就是知“天意”,明确主张知先行后。
        人才有高下,知物由学,学之乃知,不问自识。……事难空知,贤圣之才能立也。所谓神者,不学而知;所谓圣者,须学以圣,以圣人学,知其非圣。天地之间,含血之类,无性知者。……圣人疾,贤者迟;贤者才多,圣人智多。所知同业,多少异量,所道一途,步驺相过。事有难知易晓,贤圣所共关思也。若夫文质之复,三教之重,正朔相缘,损益相因,贤圣所共知也。
        性敏才茂,独思无所据,不睹兆象,不见类验,却念百世之后,有马生牛,牛生驴,桃生李,李生梅,圣人能知之乎?臣弑君,子弑父,仁如颜渊,孝如曾参,勇如贲育,辩如阳予,圣人能见之乎?……使一人立于墙东,令之出声,使圣人听之墙西,能知其黑白短长、乡里姓字所自从出乎?沟有流澌,泽有枯骨,发首陋亡,肌肉腐绝,使人询之,能知其农商、老少,若所犯而坐死乎?非圣人无知,其知无以知也;知无以知,非问不能知也。
        实者圣贤不能知性,须任耳目以定情实。其任耳目也,可知之事,思之辄决;不可知之事,徒问乃解。
        

汉·王充《论衡·实知》

        齐都世刺绣,恒女无不能;襄邑俗织锦,钝妇无不巧。日见之,日为之,手狎也。使材士未尝见,巧女未尝为,异事诡手,暂为卒睹,显露易为者,犹愦愦焉。方今论事,不谓希更,而曰材不敏,不曰未尝为,而曰知不达,失其实也。
        

汉·王充《论衡·程材》

        凡天下之事,不可增损。考察前后,效验自列;自列,则是非之实有所定矣。
        

汉·王充《论衡·语增》

        【评】王充强调“知物由学”,认为人的知识来源于“日见”、“日为”的“行”,主张以“效验”考察“知”的真伪。
        止乃伏结之初门,观是断惑之正要;止是爱养心识之善资,观则策发神解之妙术;止是禅定之胜因,观是智慧之由籍。若人成就定慧二法,斯乃自利利人,法皆具足。故《法华经》云:‘佛自住大乘,如其所得法,定慧力庄严,以此度众生。’当知此二法,如车之双轮,鸟之两翼,若偏修习,即堕邪倒。故《经》云:‘若偏修禅定福德,不学智慧,名之曰愚;偏学智慧,不修禅定福德,名之曰狂。’狂愚之过,虽小不同,邪见轮转,盖无差别。若不均等,此则行乖圆备,何能疾登极果!故《经》云:‘声闻之人定力多故,不见佛性;十住菩萨智慧力多,虽见佛性而不明了;诸佛如来定慧力等,是故了了见于佛性。
        

隋·智��《修习止观坐禅法要》(《频加精舍大藏经》)

        我此法门,以定惠为本。第一勿迷言定惠别。定惠体一不二。即定是惠体,即惠是定用,即惠之时定在惠,即定之时惠在定。善知识!此义即是定惠等。学道之人作意,莫言先定发惠,先惠发定,定惠各别。作此见者,法有二相,口说善,心不善,定慧不等;心口俱善,内外一种,定惠即等。自悟修行,不在口诤,若诤先后,即是迷人,不断胜负,却生法我,不离四相。
        

唐·慧能《坛经》

        定慧犹如何等?如灯光。有灯即有光,无灯即无光。灯是光之体,光是灯之用。名即有二,体无两般。此定惠法,亦复如是。
        

唐·惠能《坛经》

        此法须行,不在口念。口念不行,如幻如化;修行者,法身与佛等也。何名“摩诃”?“摩诃”者,是“大”。心量广大,犹如虚空,若空心坐,即落无记空。
        性含万法是大,万法尽是自性。见一切人及非人,恶之与善,恶法善法,尽皆不舍,不可染著,由如虚空,名之为大。此是摩诃。迷人口念,智者心行。又有迷人,空心不思,名之为大,此亦不是。心量大,不行是少。莫口空说,不修此行,非我弟子。
        

唐·慧能《坛经》

        【评】隋唐的知行学说,主要表现为佛学诸派各种宗教修行理论和方法,讲论宗教义理与实践的关系,是一种特殊形态。知者吾之所固有,然不致则不能得之,而致知必有道,故曰“致知在格物”。
        “致知在格物”,非由外铄我也,我固有之也。因物有迁,迷而不知,则天理灭矣,故圣人欲格之。
        

宋·程颐《河南程氏遗书》卷二五

        须是知了方行得。若不知,只是觑却尧学他行事。无尧许多聪明睿知,怎生得如他动容周旋中礼?有诸中,必形诸外。德容安可妄学?……未致知,便欲诚意,是躐等也。学者固当勉强,然不致知,怎生行得?勉强行者,安能持久?
        

宋·程颐《河南程氏遗书》卷十八

        君子之学,必先明诸心,知所养,然后力行以求至,所谓自明而诚也。
        

宋·程颐《河南程氏文集·颜子所好何学论》

        故人力行,先须要知。非特行难,知亦难也。《书》曰:“知之非艰,行之惟艰。”此固是也,然知之亦自艰。譬如人欲往京师,必知是出那门,行那路,然后可往。如不知,虽有欲往之心,其将何之?自古非无美材能力行者,然鲜能明道,以此见知之亦难也。
        

宋·程颐《河南程氏遗书》卷 一八

        知、行常相须,如目无足不行,足无目不见。论先后,知为先;论轻重,行为重。
        致知、力行,用功不可偏。偏过一边,则一边受病。如程子云:“涵养须用敬,进学在致知。”分明自作两脚说,但只要分先后轻重。论先后,当以致知为先;论轻重,当以力行为重。
        

宋·朱熹《朱子语类》卷九

        夫泛论知行之理,而就一事之中以观之,则知之为先,行之为后,无可疑者,然合夫知之浅深,行之大小而言,则非有以先成乎其小,亦将何以驯乎其大者哉?
        

宋·朱熹《朱文公文集》卷四二《答吴晦叔》

        学者工夫,唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理,则居敬工夫日益进;能居敬,则穷理工夫日益密。譬如人之两足,左足行,则右足止;右足行,则左足止。又如一物悬空中,右抑则左昂,左抑则右昂,其实只是一事。
        

宋·朱熹《朱子语类》卷九

        某尝说知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,便自有行在;只说一个行,已自有知在。古人所以既说一个知,又说一个行者,只为世间有一种人懵懵懂懂的任意去做,全不解思维省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是;又有一种人茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话,若见得这个意时,即一言而足。今人却将知行分作两件去做,以为必先知了然后能行,我如今且去讲习讨论做知的工夫,待知得真了,方去做行的工夫,故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣,某今说个知行合一,正是对病的药,又不是某凿空杜撰,知行本体原是如此。今若知得宗旨时,即说两个亦不妨只是一个;若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话。
        

明·王守仁《传习录上》

        故《大学》指个真知行与人看,说“如好好色,如恶恶臭”。见好色属知,好好色属行。只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。
        

明·王守仁《传习录上》

        如言学孝,则必服劳奉养,躬行孝道,然后谓之学,岂徒悬空口耳讲说,而遂可谓之学孝乎?学射,则必张弓挟矢,引满中的;学书,则必伸纸执笔,操觚染翰。尽天下之学,无有不行而可以言学者。
        

明·王守仁《传习录中·答顾东桥书》

        【评】宋明时期,知行问题被提到很重要的地位,主要以程朱学派的知先行后说和王阳明的知行合一说为代表,都是一种唯心的道德修养论。
        《说命》曰:“知之非艰,行之惟艰。”千圣复起,不易之言也。夫人近取之而自喻其甘苦者也。子曰,“仁者先难”,明艰者必先也。先其难,而易者从之,易矣。先其易,而难者在后,力弱于中衰,情疑于未艾,气骄于已得,矜觉悟以遗下学,其不倒行逆施于修涂者鲜矣。知非先,行非后,行有馀力而求知,圣言决矣,而孰与易之乎?若夫陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也,吾知之矣。彼非谓知之可后也,其所谓知者非知,而行者非行也。知者非知,然而犹有其知也,亦惝然若有所见也。行者非行,则确乎其非行,而以其所知为行也。以知为行,则以不行为行,而人之伦、物之理,若或见之,不以身心尝试焉。
        浮屠之言曰:“知有是事便休”。彼直以惝然之知为息肩之地,而顾诡其辞以疑天下曰:“吾行也,运水搬柴也,行住坐卧也,大用赅乎此矣。”是其销行以归知,终始于知,而杜足于履中蹈和之节文,本汲汲于先知以废行也,而顾诎先知之说以塞君子之口而疑天下。其诡秘也如是,如之何为其所罔,而曰“知先行后”,以堕其术中乎?
        

清·王夫之《尚书引义·说命中二》

        且夫知也者,固以行为功者也;行也者,不以知为功者也。行焉可以得知之效也,知焉未可以得行之效也。将为格物穷理之学,抑必勉勉孜孜,而后择之精、语之详,是知必以行为功也。行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间,得而信,失而疑,道乃益明,是行可有知之效也。其力行也,得不以为歆,失不以为恤,志壹动气,惟无审虑却顾,而后德可据,是行不以知为功也。冥心而思,观物而辨,时未至,理未协,情未感,力未赡,俟之他日而行乃为功,是知不得有行之效也。行可兼知,而知不可兼行。下学而上达,岂达焉而始学乎?君子之学,未尝离行以为知也必矣。
        

清·王夫之《尚书引义·说命中二》

        盖云知行者,致知、力行之谓也。唯其为致知、力行,故功可得而分。功可得而分,则可立先后之序。可立先后之序,而先后又互相为成,则由知而知所行,由行而行则知之,亦可云并进而有功。
        

清·王夫之《读四书大全说》卷四

        今之言“致知”者,不过读书、讲问,思辨已耳,不知致吾知者,皆不在此也。譬如欲知礼,任读几百遍礼书,讲问几十次,思辨几十层,总不算知。直须跪拜周旋,捧玉爵,执币帛,亲下手一番,方知礼是如此,知礼者斯至矣。譬如欲知乐,任读乐谱几百遍讲问、思辨几十层,总不能知。直须搏拊击吹,口歌身舞,亲下手一番,方知乐是如此,知乐者斯至矣。是谓“物格而后知至”。
        

清·颜元《四书正误》卷一

        【评】明清之际王夫之、颜元等人提出“行先知后”说,以反对程朱、陆王唯心的知行观。倡“行有馀力而求知”,倡“实学”,“习行”。
        读父书者不可与言兵,守陈案者不可与言律,好剿袭者不可与言文;善琴弈者不视谱,善相马者不按图,善治民者不泥法;无他,亲历诸身而已。读黄、农之书,用以杀人,谓之庸医;读周、孔之书,用以误天下,得不谓之庸儒乎?
        

清·魏源《魏源集·默觚下·治篇五》

        去伪,去饰,去畏难,去养痈,去营窟,则人心之寐患祛其一。以实事程实功,以实功程实事,艾三年而蓄之,网临渊而结之,毋冯河,毋画饼,则人材之虚患祛其二。寐患去而天日昌,虚患去而风雷行。
        

清·魏源《魏源集·海国图志序》

        行有限而知无限,行有穷而知无穷。
        教也者,求知之方也。故凡教主教徒,皆以空言垂世,而不克及身行之,且为后世诟詈戮辱而不顾也。耶杀身,其弟子十二人,皆不得其死。孔仅免于一身,其弟子七十二人,达者盖寡。佛与弟子,皆饥困乞食,以苦行终。此其亡躯命,以先知觉后知,以先觉觉后觉,岂暇问其行不行者!惟摩西,穆罕默德,以权力行其教,君主而已矣,何足为教主?然则知之与行,孰为贵而孰为贱也?
        

清·谭嗣同《谭嗣同全集·仁学》

        人心之智慧,自竞争而后发生,今日之民智,不必恃他事以开之,而但恃革命以开之。……李自成者,迫于饥寒,揭竿而起,固无革命观念,尚非今日广西会常之侪也,然自声势稍增而革命之念起。革命之念起,而剿兵救民赈饥济困之事兴。岂李自成生而有是志哉?竞争既久,知此事之不可已也。
        

清·章太炎《驳康有为论革命书》

        【评】鸦片战争时地主阶级改革派倡“行先知后”;戊戌变法时资产阶级改良派“贵知不贵行”;其后资产阶级改革派主张“恃革命开民智”。