在南北朝晚期已经出现的南北佛教融合的趋势,随着隋朝的统一而得到进一步加强。经过数百年的吸引、摩擦、濡化与融合,佛教已经在中国传统文化中找到自己的位置,中国传统文化也认识到佛教的补充作用。由此确立的以儒为基础,以佛、道为羽翼的大格局绵延千年,这就是隋、唐王朝得以成功推进三教合一政策的背景。所以,唐朝初年一度重新爆发的“沙门拜君亲”之争,实际只是一股回流。随着唐玄宗的三教合一政策的执行,这种争论也就不复出现。
        但是,在思想领域,这一时期的佛教各派如百花竞艳,不断推出新的理论。相形之下,儒、道两家却显得较为逊色。道教有李唐政权的依靠,一方面不断地搬运佛教以充实自己,一方面力图更大地扩展自己的势力;此时的儒家虽然在政治上占据绝对的优势地位,但由于没有理论的突破,于是表现出一种情感的紧张。在独裁制度下,政策往往会因人而设、因人而废。因此,三教合一的均衡一旦被打破,新的废佛浪潮随之出现。不过,新的废佛浪潮并没有能够摧毁三教合一的总格局。
        隋朝佛教的复兴
        隋文帝生养于尼寺,从小信奉佛教。及得帝位,称:我兴由佛法。即位当年,便“普诏天下,任听出家。仍令计口出钱,营造经像。而京师及并州、相州、洛州等诸大都邑之处,并官写一切经,置于寺内。而又别写,藏于秘阁。天下之人,从风而靡,竞相景慕。民间佛经,多于六经数十百倍”(《隋书》卷三五)。因周武帝废佛产生的凋残局面,由是改观。佛教在中国流传数百年,在民间已颇植根基,强令废止,终难奏效。故隋文帝兴佛令下,天下人从风而靡。
        隋代兴佛的情况,唐道世曾有记载:
        “隋文帝开皇三年(583),周朝废寺咸乃兴立之。名山之下,各为立寺。一百余州,立舍利塔。度僧尼二十三万人。立寺三千七百九十二所。写经四十六藏,十三万二千另八十六卷。修故经三千八百五十三部。造像十万六千五百八十区。自余别造,不可具知之矣。
        隋炀帝于长安造二禅定,并二木塔,并立别寺十所,官供十年。修故经六百一十二藏,二万九千一百七十二部。治故像十万另一千区。造新像三千八百五十区。度僧六千二百人。

隋文帝《慧则法师帖》

        右隋代二君四十七年,寺有三千九百八十五所,度僧尼二十三万六千二百人,译经八十二部。”(《法苑珠林》卷一○○)
        但据《佛祖统记》卷三九,开皇十年(591),僧尼数字已达五十万。总之,隋代兴佛,仍承袭北朝修寺、建塔、写经、度僧、造像等功德活动。如果说有什么与前不同的特点,那就是隋文帝极好瑞应,又喜修舍利塔。于是隋朝所修舍利塔特别多,出现的瑞应也特别多。从下述《古宝轮禅院记》可见当时情形之一斑:

隋代菩萨像(敦煌第404窟)

        “大随(隋)武元皇帝收得无畏三藏进到舍利五十九粒,肉髻珠三分得一分。仁寿元年昙延国师、神尼智仙、法汝、道秀起塔八座,道胜起塔五十一座。下基起大塔、甘樘起木塔。善法寺见光:四度八娑罗树,二度五色云,一卧佛、二菩萨、一神尼,逐(?)内见鸟三枝,金花(?)自然幡盖,异香云成轮相。仁寿元年三月二十三日,善法寺、阐业寺、大兴国寺、开法寺,二十八日卯时司马张备镢下得鸟,黄色,大如鹑,驯。至二十八日,大都督侯进筑基掘地。阌乡县王山乡杜□奉奏:四月初五日酉时,神尼道秀送舍利变成轮相,大如车轮,白云覆其轮,红紫色青云从宝塔内出现。文林郎韦范、僧昙畅并见光起。其塔高一百八十八尺,殿宇一百余间。藏□禅师建道秀之坛。古宝轮禅院记。(《北京图书馆藏石刻资料汇编》第九册)

隋代彩塑佛像(敦煌第419窟)

        经过两次废佛,佛教教团从切身经验中体会到佛教要在中国发展,必须依靠政权。于是处处表现出依附政权的姿态。如开皇三年(583)那连提耶舍译出《德护长者经》,经中称佛预言末法时将有月光童子在脂那国作大国王,名为“大行”,令一切众生住于佛法。于是僧人开始称隋文帝为“大行菩萨国王”,以与隋文帝自称“我兴由佛法”相呼应。又如僧昙迁称隋文帝是三尊之一:“佛为世尊,道为天尊,帝为至尊。……佛……放神光,除其罪障。陛下光明,充于四海。”(《续高僧传》卷一八)反映了佛教已经相当自觉地认识到自己的地位。另一方面,儒家知识分子也认识到:“道、佛者,方外之教,圣人之远致也。俗士为之,不通其指,多离以迂怪,假托变幻乱于世。斯所以为弊也。故中庸之教,是所罕言。然亦不可诬也。”(《隋书》卷三五)双方认识逐渐趋于同步,为三教合一政策的实行提供了前提条件。
        隋代佛教的另一个重要特点是南北佛教的融会。如前所述,与南北分裂的政治格局相适应,南北佛教各有自己的特点。当然,南北朝时期,两地的交流也没有停止过。如三论学派,起源于北方,后传入南方,蔚为大宗。毗昙、成实、涅槃、摄论诸学派产生于南方,又传入北方等等。尤其是南北朝晚期,地论学派南下,与南方的摄论学派合流,使得佛教界普遍转向对心性问题的探索,对中国佛教思想史有重大意义。隋代,这种融会在更大的范围内广泛进行,为宗派的鼎盛、理论的创新作好了准备。
        唐代早期的三教论衡
        隋末农民战争,既推翻了隋王朝,也极大地冲击了隋王朝所支持的佛教。唐朝建立后,佛教又逐渐走上平稳发展的道路。但由于建立唐朝的李氏祖先原是胡人,君临天下以后,为了论证自己世系的显赫,便拉道教的老子当先祖。在这一背景下,产生了新的三教论衡。由于当时三教合一思想已基本确立,尤其是儒家的绝对统治地位已经不可动摇,所以新的三教论衡主要表现为佛教、道教的争高下,排座次。
        首先提出这一问题的是唐初太史令傅奕。武德至贞观年间,他数次上书,又集魏晋以来反对佛教的人士的言论、事迹,为《高识传》十卷,力陈佛教的弊端,主张废除佛教。傅奕的观点引起很大的反响,所谓“秃丁之诮,闾里盛传;胡鬼之谣,昌言酒席”(《法琳别传》卷上)。佛教则有法琳等应战答辩。由于当时的政治背景,总的来说,佛教在这场辩论中处于劣势。但傅奕的排佛言论,除了说佛法害国之外,还是致意华夷之辩,这在当时,已经没有实际意义。
        唐代早期的几位皇帝,从个人来说,对佛教的态度各有差异。如唐高祖基本持否定态度,但为了国家的长治久安,并不主张采取暴力措施,而倾向采取限制的办法。唐太宗曾经公开宣布:“至于佛教,非意所遵。虽有国之常经,固弊俗之虚术。”(《全唐文》卷八)他也不信道教,说:“梁武帝君臣唯谈苦空,侯景之乱,百官不能乘马。元帝为周师所围,犹讲《老子》,百官戎服以听。此深足为戒。” 宣称:“朕所好者,唯尧舜周孔之道,以为如鸟有翼,如鱼有水,不可暂无耳。”(《资治通鉴》卷一九二)在佛、道先后问题上,他说:“今李家据国,李老在前。释家治化,则释门居上。”(《集古今佛道论衡》卷三)决定道在佛前。这与他重修《氏族志》,把李氏排在前位的政治考虑是一致的。目的都是力图打破门阀士族在社会上的垄断地位。他在各战场为阵亡者修建佛寺;为报母恩,舍宫为寺,也完全是政治性举动。玄奘从西域返回,唐太宗对玄奘表现出前所未有的尊重。但这主要是对玄奘道德、人品、才干的倾慕,所以两次请玄奘还俗,共谋朝政。虽然本人并不信佛,但他是一个聪明的统治者,懂得推行三教合一,利用佛、道两教为自己的统治服务。相对而言,唐高宗较为信奉佛教,所以在佛、道先后问题上采取折中态度:“公私斋会,及参集之处,道士、女冠在东,僧、尼在西,不须更为先后。”(《全唐文》卷一四)迨至睿宗,干脆下令“每缘法事集会,僧、尼、道士、女冠等,宜齐行并进”(《旧唐书》卷七)。其后武则天革唐命,一批沙门诣阙呈佛记,盛言神皇受命之事。对于武则天来说,既然李唐因为自己姓李而高抬道教,则武周自然应把开革命之阶的释教升于道教之上。而中宗一旦复辟,释道秩序立刻又发生变化。
        通观这一时期,释道先后秩序之升降,完全取决于统治者的政治需要,并不影响释道两家在社会上的实际地位,也不改变统治者三教合一的既定政策。因此,这种释道先后之争,已经不具有很大的实际意义。值得注意的倒是唐朝统治者在推行三教合一政策的过程中,通过一系列具体的措施,把方外的佛教完全纳入到国家体制以内,从此,国家政权完全压倒佛教神权。这一过程从初唐已经开始,大约到唐玄宗时代完成。

唐代铜佛

        国家政权对佛教控制的制度化
        唐玄宗时期,我国社会发生一系列重要变化,佛教也不例外。主要表现在国家政权对佛教控制的制度化。唐玄宗本人倾向于信奉道教,但他在政治上自觉地执行三教合一的政策。他曾经分别注释《孝经》、《老子》与《金刚经》,以表示对三教的不偏不倚。中国的封建统治者为了国家的长治久安,绝对不赞成一个宗教力量独立于国家体制之外。唐王朝总结前代的经验,通过如下种种方式,终于将佛教纳入自己的统治体系中。
        第一,确定天下寺院定数。“凡天下寺总五千三百五十八所。三千二百四十五所僧、二千一百一十三所尼。”(《唐六典》卷四)凡属违敕寺院,一概拆除。如睿宗景云二年(711),下令拆除诸郡无敕寺院;玄宗开元十五年(727),敕天下村坊佛堂小者,并拆除之。

唐代菩萨像(敦煌出土,英国博物馆藏)

        第二,制度化的僧尼簿籍管理。严禁私度僧尼。天下僧尼,每三年造一次簿籍,一式三份。一份留县、一份送州、一份上缴祠部。度僧须经官方批准,发给度牒。对无度牒的私度僧尼,有司有权括责处分。
        第三,进一步完善从中央到地方的各级僧官制度。
        第四,实行僧尼试经制度。如玄宗敕“有司试天下僧尼,年六十以下者,限诵二百纸经。每一年限诵七十三纸,三年一试,落者还俗。不得以坐禅、对策义试。诸寺三纲统宣入大寺院”(《唐文拾遗》卷一)。
        第五,僧尼犯法,一律按国法处治。
        第六,皇帝即位、大赦、宣诏,佛教僧尼须与道教、儒教一起排班听诏。国家忌日、皇帝生日,佛、道两教须在供养有诸代皇帝画像的指定寺院设斋行香。
        第七,通过御前三教论衡、内道场讲经、内道场供养、赐封国师、乃至赐紫封爵笼络佛教上层人物。
        上述种种措施的执行,虽然有先有后,时松时紧,但基本上贯彻下来。这些措施通过组织控制,思想制导,把佛教的发展牢牢控制在国家政权允许的范围之内,从制度上保证了三教合一的顺利推行。
        均势的失衡与反佛思潮
        前面所说三教合一格局的确立是指这一时期我国意识形态领域的总体态势。但是,中国毕竟是一个封建的专制主义国家,皇帝具有至高无上的权力,唐太宗、唐玄宗这样雄才大略的皇帝毕竟是少数,所以,因皇帝个人的好恶而影响总体格局的一时失衡便毫不足怪。当然,均势的失衡有时并非仅仅是皇帝个人的问题,它包括各方面的因素。需要具体问题具体分析,很难一言以蔽之。
        这一时期的各种反佛思潮没有停止过活动,并以各种形式反映出来。其中较为引人注目的,除了前述初唐的傅奕反佛外,就是唐宪宗时韩愈的谏迎佛骨。
        时凤翔(今陕西扶风)法门寺有塔,约建于北魏时期。塔下地宫藏有“佛指舍利”,该佛指舍利何时入藏已不可考,唐太宗时已经出现开示供养等活动。其后有三十年一开,开则岁丰人安之说,故武则天、唐肃宗、唐德宗在位时都曾举行过迎佛骨的活动。每次迎佛骨都极尽穷奢极欲之能事,以为功德。奉佛百姓则顶缸指炬者争先,舍财投宝者耻后。这种宗教狂热,是对人力、物力的极大浪费。
        元和十四年(819),唐宪宗又一次举行迎佛骨活动,王公士庶,竞相施舍,惟恐弗及。百姓有破产布施者,有烧顶、灼臂而求供养者。在这种情况下,韩愈上表反对。他的反对引起宪宗的愤怒,差点被处以极刑,最终被贬到潮州。但这件事也为韩愈赢来千载令誉。
        韩愈反对迎佛骨这种劳民伤财的迷信活动,无疑是正确的,因此得到后代儒家的赞许。但是,如果我们今天分析一下他的《谏迎佛骨表》,可以看到除了“佞佛短祚”、“崇佛糜费”、“夷夏之辩”等传统观点之外,没有什么新鲜的内容。其实,指责“佞佛短祚”没有什么道理,国祚的长短由诸种因素决定,不取决于是否信奉佛教。“崇佛糜费”的责任也不完全在佛教本身,主要在造成糜费的诸种社会条件,尤其是带头糜费的统治阶级。至于像“夷夏之辩”这种观点,虽然在历史的某些场合,它也起到激励民族气节的作用,但从根本上讲,它反映的是儒家思想刚性的、保守的一面,不利于中外文化的交流与国内民族的团结。在佛教已经中国化的条件下还要硬来区分所谓“夷夏之辩”,只能说明韩愈头脑的僵滞与泥古不化。
        儒家在国家政权中拥有特权,在三教合一的格局中占据统治地位。在三教合一的格局基本均衡时,儒家本来是可以接受与佛、道共处、互补这一事实的。但是,当最高统治者向佛教倾斜,或佛教因其他因素势力急剧发展时,某些儒家人物会在忧国忧民的情感的驱使下,挺身而出,捍卫儒家的原则,实际也是捍卫儒家的地位。但是,与佛教诸宗派此时层出不穷的新观点、新思想相比,此时的儒家缺乏理论的武器。因此,在与佛教的斗争中除了诉诸文化的尊严、诉诸自我文化中心主义、诉诸民族情绪之外,别无良策。而这种情绪化的进攻,是不可能有什么积极的效果的。
        不过,韩愈的《谏迎佛骨表》发出一个信号,说明三教合一的格局已经出现裂痕。