论李白文化人格的美学境界

南京师范大学文学院!江苏南京210097

 

摘    要：

李白颇带空想色彩的政治理想外化成为一个比现实更美更自由的“未来现实” , 它是更具形上色彩的盛唐之音 , 是对现存的超越和展望 , 是在有限的实践当中对无限的执著追求 , 有着深刻的理想主义美学意蕴。李白儒家文化人格的形成深受孟子道德人格观念的影响 , 表现出崇高的人格境界和独立的人格风范。李白的诗歌境界与艺术手法同孟子的人格审美观亦颇为契合。李白任侠的实践意义就在于 :主体渴望在践履的体验中摆脱庸常机械的循环生活模式 , 并在这一历程中升华到一个新的人性水平。李白仙道文化人格所洋溢的理想主义激情 , 来自于对十全十美尺度的自觉追求。正是在这样的追求中 , 十全十美的尺度及其追求本身 , 作为有限历史中实践的无限指向升华为崇高的无限境界

 

关键词：

李白; 文化人格; 美学境界;

 

收稿日期：2001-04-08

 

On Aesthetic Ambit of Li Bai's Cultural Personality

Abstract：

Li Bai's airy-fairy political ideals have been the “intending-reality” which were more beautiful and free than reality.It was the abstract sound of flourshing Tang dynasty.It contained the profound idealism significance.Meng Zi's ideal of morality personality had influenced Li Bai's confucian cultural personality.It showed the great personality ambit.The practical significance of Li Bai's chivalrous personality, idealism and enthusiasm of his Taoism and immortal personality is:he wanted to break away from bourgeois life style and pursue perfect ambit.

 

Keyword：

Li Bai;cultural personality;aesthetic ambit;

 

Received： 2001-04-08

 

一

政治理想是李白政治文化人格的重要组成部分。他非常向往儒家的社会理想:“……扶老携幼, 尊尊亲亲, 千载百年, 再复鲁道。”[1] (《任城县厅壁记》) 也时常以法家人物自况:“自言管葛竟谁许, 常许莫错还闭关。”[1] (《驾去温泉宫后赠杨山人》) “申管晏之谈, 谋帝王之术。”[1] (《代寿山答孟少府移文书》) 道家与战国纵横家的思想也时时占据着他的心灵:“……使山泽无间, 往来相望……弃末反本, 人和时康。”[1] (《明堂赋》) “齐有倜傥生, 鲁连特高妙……吾亦坦荡人, 拂衣可同调。”[1] (《古风》之九) 这些林林总总目空一切的政治理想固然表现出李白迫不及待意欲大显身手的浮躁心境, 同时也是特定时代个体主动性与积极性被普遍唤醒的结果;从太宗到高宗武后时期, 寒族地主逐渐得到广泛擢拔, 科场应试之标准也由重德重经转向重才重文辞……所有这些都为个人意志的实现提供了相对平等的机会, 出现了使个体在一定程度上成为个体行为主宰者的可能。但如果我们仔细考察李白的这些政治理想, 便会发现他们有显著的不足之处:虽丰富庞杂却缺乏系统性和完整性, 虽充沛激情却缺乏理性和政治智慧。

 

李白政治理想的第二个显著特点是铺张扬厉有余而现实合理性不足。如在《明堂赋》中, 他描绘了一幅弃末反本的理想政治图景:“下明诏, 颁旧章, 振穷乏, 散敖仓。毁玉沉珠, 卑宫颓墙……帝躬于天田, 后亲于郊桑。”在《大猎赋》中更明确的主张:“六宫斥其珠玉, 百姓乐其耕织。寝郑卫之声, 却糜曼之色。”对于一个秩序化国家的建设而言, 李白这“虽有舟舆, 无所乘之;虽有甲兵, 无所陈之。使人复结绳而用之”的政治主张, 不仅不是什么高明的建设方略, 反而表现出落后倒退的历史观、政治观。而结合盛唐时期“河清海晏, 物殷俗阜……四方丰稔, 百姓殷富”[2]的社会经济发展状况来看, 李白的政治理想无论就表现统治阶层厉行节用爱民、戒奢赈穷, 还是从对社会经济的真实写照而言, 都显得很不合适宜, 他是作者依据上古和老庄思想, 辅以个人想像所建构的空中楼阁。可见, 李白往往“不是述说现实政治是否如此, 而是述说他应该如此, 或者用这种思想以假定、润色的方式来述说现实政治。”[3] (7页) 正如林庚先生所说的:“李白是对现实充满了信心, 因而产生了更高的理想和追求, 这些理想和追求未必都能得到实现和满足, 但却说明了盛唐时代蓬勃向上的力量。”[4] (161页)

 

然而就是这远离现实的政治空想, 一当作为美学对象进入特定的阐释情境, 便会发生意义的转移, 并进而生成全新的意义世界:事实上空想也是一种理想。一个能产生空想并容纳空想的时代, 往往是一个蕴藏巨大潜能、孕育更大理想的时代。春秋战国百家蜂起, 其中不乏怀抱空想欲济天下的名士, 可谁又能否认潜埋在空想之下那丰厚的思想资源呢?中国政治与文化的原发理想正是在春秋战国纷繁多样思想的冲撞中才得以逐渐形成。所以说, 就对于一个时代思想潜能、意识形态多元化的认识而言, 理想的多样性与空想性具有很重要的美学与文化价值——空想性因其非现实色彩, 多样性因其对终极至尊的消解, 共同给生活在有限时空中的人们阐明了一种可能性, 而可能性的美学意义就在于昭示出一个时时浮现于日常生活中的无限远景——一个更完整的世界, 一个更有生命力的“我”。所以, 与其说李白是在陈述理想, 不如说他在不自觉地展示着一个丰富多彩、兼容并蓄的精神世界;与其说李白充满空想, 不如说他在急切的诉说对现实的超越心情。

 

总之, 李白颇带空想色彩的政治理想已经外化成一个比现实更美更自由的“未来现实”了。“未来现实”揭示出主体对理想主义对美的无限境界的强烈向往:“人自己把一个永远无法与之同一的美作为完整和更有价值的自我设置于未来了……美是高于自己的自己, 在审美无限境界与有限的人生现状之间, 存在着一段可以无限逼近却永远无法消除的差距……由此造成了前倾失衡的动力趋势, 推动人永远走在自我追求的途中。这意味着一个‘尚未实现’的未来现实主导地参与了人的现在。”[5]从这个意义上讲, 李白的政治理想虽然不是盛唐现实的直接反映, 但却是更具形上色彩的盛唐之音。它是对现存的超越和展望, 是在有限的实践当中对无限的执著追求, 包含着深刻的理想主义美学意蕴。

 

二

李白儒家文化人格的形成深受孟子道德人格观念的影响。孟子明确将伦理道德的“善”同审美愉悦联系起来, 所谓“理义之悦我心, 犹刍豢之悦我口。”[6] (《孟子·告子上》) 也就是说, “仁义礼智”完全是主体的感官、情绪、理智的自觉要求, 是对崇高境界不懈追求的自觉意识。“舜何人也, 有为者亦若是。”[6] (《孟子·滕文公上》) 这是为实现“善”所表现出的崇高坚强的道德人格风范。在李白身上, 便闪烁着孟子这种道德人格的耀眼光彩:“白……将欲倚剑天外, 挂弓扶桑, 浮四海, 横八荒……奋其智能, 愿为辅弼, 使寰区大定, 海县清一。”[1] (《代寿山答孟少府移文书》) 这种对高尚理想的坚定追求, 对主体意志的张扬与赞美, 正是基于自身所拥有的崇高人格境界。在李白笔下, 自然山川的峥嵘险恶比比皆是:“蜀道之难难于上青天……连峰去天不盈尺, 枯松倒挂倚绝壁, 飞湍瀑流争喧, 砰崖转石万壑雷……”[1] (《蜀道难》) “黄河西来决昆仑, 咆哮万里触龙门。”[1] (《公无度河》) “黄河万里触山动, 盘涡谷转秦地雷……”[1] (《西岳云台歌送丹丘子》) 读着这样的诗篇, 我们非但没有丝毫的恐惧和畏怯, 反而平添了一股豪迈壮大之气, 它唤起我们对于征服对象世界的无比自信和对于光明未来的无限向往。叶燮评论曰:“予观白挥洒万乘之前……此何如气也!大之即舜、禹巍巍不与, 立勋业可以鹰扬牧野, 尽节义能为蓬比碎首……历观千古诗人有大名者, 舍白之外, 孰能有是气乎!”[7] (《原诗·外篇下》) 叶氏再三推崇的“气”, 正是混合了舜禹之德、勋业之巍、节义之操等一系列道德理性事功的“浩然之气”, 也就是孟子所倡导的道德人格风范。

 

值得注意的是, 孟子道德人格的形象一经树立, 便获得了相对独立的思想史意义而对李白产生了显著影响。李白宣称:“白必能使精诚动天, 长虹贯日……若赫然做威, 加以大怒, 不许门下……白即膝行于前, 再拜而去。西入秦海, 一观国风, 以辞君侯, 黄鹄举矣。”[1] (《上安州裴长史书》) 这种孤傲的风范与孟子不无文化渊源上的关联。孟子云:“行天下之大道, 得志, 与民由之;不得志, 独行其道。”[6] (《孟子·滕文公下》) 这种立足于内在之“性”而不盲从于外在之“命”的道德意志, 使主体不屈从于包括封建皇权在内的任何权威秩序, 而只服从于崇高的道德人格及其所担负的历史使命。孟子云:“古之贤王好善而忘势, 古之贤士何独不然?乐其道而忘人之势, 故王公不致敬尽礼, 则不得亟见之, 见且尤不得亟, 而况得而臣之乎?”[6] (《孟子·尽心上》) 孟子明确将“道”统置于政统 (势) 之上, 以道自任的知识分子也只有尽量守住个体的人格尊严才能抗礼王侯。所有这些, 或许才是李白“安能摧眉折腰事权贵, 使我不得开心颜”或“天子呼来不上船, 自称臣是酒中仙”精神姿态更深层的文化动因。

 

在孟子看来, “仁义理智根于心, 其生色也, 啐然见于面, 盎于背, 施于四体, 四体不言而喻。”[6] (《孟子·尽心上》) 也就是说, 内心的崇高伟岸可以通过人的外在形体行为表现出来, 精神境界的美也只有外化为个人具体的言与行才能被人感知, 才能影响社会。李白虽然“身不满七尺”却“心雄万夫”。他自称“崎历落可笑人也。”[1] (《上安州李长史书》) 时人对其风姿也多有刻画:“眸子炯然, 哆如狐虎, 或时束带, 风流蕴藉。”[1] (《魏颢〈李翰林集序〉》) 正所谓:“存乎人者, 莫良乎眸子……胸中正, 则眸子焉”[6] (《孟子·离娄上》) 李白也颇为自赏:“……司马子微谓余有仙风道骨, 可与神游八极之表。”[1] (《大鹏赋·序》) “贺知章呼余为谪仙人, 盖实录耳。”[1] (《金陵与诸贤送权十一序》) 这些关于李白形貌的记叙当然有其夸张的一面, 但透过这些粗略的描述, 正使我们看到了一个意气风发、狂放不羁的李白。同时, 由于这些描述本身与李白的历史背景、社会活动、艺术才华有着紧密的联系, 便使李白飘逸洒脱的体貌美泛化为具有一定典型意义的社会美。

 

李白的诗歌境界与艺术手法同孟子的人格审美观亦颇为契合:“充实之谓美, 充实而光辉谓之大, 大而化之谓之圣, 圣而不可知之之谓神。”[6] (《孟子·尽心上》) “圣”表现的是集大成者的典范境界, 而“神”则表现出超越圣境非巧智所能企及的天才创造力, 同杜甫相比, 李白更多的显示出天才的创造性。《李诗纬》中说:“李白乐府……此殆天授, 非人力也。”“李白五七言绝句……盖以不用意得之, 即太白亦不自知其所至。”《杨升庵外集》中又说:“李白, 神于诗文者也, 非之于文者所及也, 文非至工, 则不可为神, 然神非工之所可至也。”可见李白的诗歌艺术已经达到了至高的“神”境。特别是他的许多古体诗还表现出一种任情而动的即兴抒发:“我且为君捶碎黄鹤楼, 君亦为我倒却鹦鹉洲。”“清风朗月不用一钱买, 玉山自倒非人推。”[1] (《襄阳歌》) 整饬的词句难以顺畅地表达奔放的情怀, 于是索性冲破诗律的规范, 创造性地运用散文化句式将内心奔涌的情怀表达得酣畅淋漓。

 

这其实正是崇高表达自我的特定形式——无形式的形式。[8] (384页) 崇高以其对有限形式的包容涵括和超越, 从而趋向于无限的开放性。这种艺术上超感知的直观无限折射出主体对无限自由本质的追求。

 

三

陈寅恪先生的《金明馆丛稿初编》及《唐代政治史述论稿》 (中篇) 中载称:唐王朝的建立同山东河北的英豪侠士有着非常密切的关系。而且豪侠在初唐时期确为李唐的创建、巩边戍防起过关键作用。然而, 随着时世国政的逐渐承平, 豪侠的实际功用已慢慢淡化, 任侠逐渐成为特定历史条件下唐士人追求功名富贵、展示自我本质力量的独特方式, 并进而升华为一种尊崇英雄主义和理想主义崇高感的美好情愫。显然, 侠这样一种鲜明的社会文化存在给初盛唐文化平添了几分高昂开朗的气息, 并以它特有的英雄主义、理想主义色彩成为初盛唐社会精神世界的重要组成部分。

 

李白在许多社会交往中都表现出独特的豪侠风度:“分明楚汉事, 历历王霸道……袖中匕首剑, 怀有茂陵书。”[1] (《崔宗之〈赠李十二〉》) “感君恩重许君命, 泰山一掷轻鸿毛。”[1] (《结袜子》) “酒后竞风采, 三杯弄宝刀。杀人如剪草, 剧孟同游邀。”[1] (《白马篇》) 他对于那些名垂青史大侠的热切歌颂, 实际是在心态上向着那些伟大的传奇不断靠近, 是在唤起自己对崇高的无限渴望。里普斯说:“崇高的感情无一例外的是对我们自己力量的一种感觉, 是我们自己意志力量的扩张。普罗米修斯的英雄主义变成了我们自己意志的不可抗拒的力量”[9] (21页)

 

当然, 作为一个充满浪漫情思的诗人, 对于任侠这样充满英雄气概和功业成就感的行为方式, 李白没有也不可能仅仅停留在口头的赞颂上, 而必然体现在他的具体行为当中:“忆昔作少年, 结交赵与燕。金羁络骏马, 锦带横龙泉。”[1] (《留别广陵诸公》) “少任侠不事产业, 名闻京师”[1] (刘全白《唐故翰林学士李君碣记》) “少以侠自任, 而门多长者车。”[1] (范传正《唐左拾遗翰林学士李公墓碑并序》) “喜纵横术, 击剑任侠, 轻财重施。”[10] (《新唐书·文艺传》) 又如:“曩昔东游维扬, 不逾一年, 散金三十余万, 有落魄公子, 悉皆挤之。此白之轻财好施也……指南死于洞庭之上, 白礻覃服恸哭, 若丧天伦, 炎月伏尸, 泣尽而泣之以血……猛虎前临, 坚守不动……裹骨徒步, 负之而趋, 寝兴携持, 无辍身手, 遂丐贷营葬于鄂城之东……此则是白存交重义也。”[1] (《上安州李长史书》) 毋庸置疑, 任侠之与李白, 归根结底是搏取声誉的手段, 是对理想生活的渴望, 是为了表现崇高的英雄气概与理想主义精神。而崇高这一美学范畴从一定意义上讲也“主要不是一种观念……它主要是一种行为……是审美化的一个过程……它自身也要求在过程中显示本质力量。”[11] (82-83页) 也就是说, 崇高不仅仅停留在社会意识当中, 作为社会美的有机组成也存在于丰富的社会实践当中。而任侠的实践意义就在于:主体渴望在践履的体验中摆脱庸常机械的循环生活模式:“美人竟独往, 而我安能群?”[1] (《禅房怀友人》) “耻将鸡并食, 长于凤为群。”[1] (《赠郭季鹰》) “仰天大笑出门去, 我辈岂是蓬蒿人。”[1] (《南陵别儿童入京》) 从而在不断体验生活新质的进程中肯定主体的本质力量——因为对这种新质生成的体验也就是对主体内在无限之美的体验。在共时性上, 它昭示出以李白为代表的唐代士人对未来前景的向往;在历时性上, 则使主体的追求获得远较任侠这一事实本身更为深远的美学意义——在对无限循环的单一性的不断扬弃中, 主体始终以体验的方式, 存在于向着生动的无限多样的生活样态不断趋进的历程中, 并在这一历程中逐步升华到一个新的人性水平。

 

初盛唐时期, 道教的发展达到一个高潮, 它适当其时地迎合了初盛唐时代奋发有为、欢乐享受的社会心态, 受到朝野上下的一片青睐, 士大夫们也不例外。在他们中间, 李白又最具有代表性。李白很真诚的相信, 只要诚心修养炼丹食药, 总有一天他会进入那长生不死的永恒境界。所以当贺知章“奇白风骨, 呼为谪仙子”时, 李白的仙道人格便完全走向自觉, 以至于后来他反复追忆此事:“太子宾客贺公, 于长安紫极宫一见余, 呼余为谪仙人。”[1] (《对酒忆贺监》序) “即四明逸老贺知章, 呼余为谪仙人, 盖实录耳。”[1] (《金陵与诸贤送权十一序》) “谪仙”的角色赋予李白仙道文化人格以双重意义:一方面肯定了他作为超越世俗世界的仙者的本真存在;另一方面此仙者又因是“谪仙”而具有世俗的凡人品格。这一方面促使李白更加自觉地追求高蹈不群的理想人格;另一方面也使他功名不遂转而皈依仙道的行为获得了合理解释:既然本非世俗凡人, 当然终生也不屑固守世俗秩序, 追求世俗功名, 所以索性回归到绝对自由的神仙本位上来。李白这种以仙为本位的人格模式昭示着潜在的美学意义:以不认同或彻底否认秩序世界存在为前提却进入世俗世界, 从而构成对世俗社会批判的客观性;以身居绝对自由之境却进入相对自由之境, 从而形成对世俗世界的超越感。这也就使得李白的出入行藏获得了最大限度的主动性与独立性。

 

既然要从世俗的秩序世界中挣脱出来, 回归到无限自由的仙境中去, 李白仙道人格的本质也就获得了最大限度的张扬, 李白文化人格的美学境界也因此得以敞明。在那些渴求永生的诗篇里, 李白一方面以丰富的想像将人生苦短的悲歌化作永恒的颂歌, 从而实现自我生命向无限和永恒的开拓;另一方面又渴望在仙境中享受非同凡响而又完美自足的生活:“朝饮王母池, 暝投天门阙……想像鸾凤舞, 飘摇龙虎衣。”[1] (《游泰山》之六) 追求绝对自由、无所依恃的生存状态:“身骑飞龙耳生风, 横河跨海与天通。”[1] (《元丹丘歌》) “从风纵体登鸾车……遨游青天中, 其乐不可言。”[1] (《飞龙引》之一) 歌德曾深刻指出:“十全十美是上天的尺度, 而要达到十全十美的这种愿望, 则是人类的尺度”[12] (61页) 李白仙道诗所洋溢的理想主义激情正来自于对十全十美尺度的自觉追求。正是在这样的追求中, 彼岸的神性世界便渐渐由对象的存在淡化为无限性的背景存在。而十全十美的尺度及其置于无限性背景中的追求本身便成为永恒, 并作为有限历史中实践的无限指趋升华为崇高的无限境界。应该特别指出的是, 李白笔下的神性仙境很少有西方神学宗教赞美诗中森严肃穆令人悚惕的悲剧气氛和令人厌倦的单一重复。如一首歌颂上帝无限永恒的诗所写的那样:“一山又一山, 一万又一万/世界之上, 我积上世界/时间之上, 我加上时间……所有数的力量/再乘以万千/距你 (指上帝) 的一部分还是很远。”[13] (237-238页) 这显然不是真的无限性, 实际上仍限于有限, 自然也就谈不上无限境界之美了。李白的仙道诗则不然, 其中虽不乏谈玄论道之作, 但诗本身却并不枯燥乏味, 反而依然是那么宁静祥和, 温馨从容:“玉女四五人, 飘摇下九垓。含笑引素手, 遗我流霞杯。”[1] (《游泰山》之一) 洋溢着世俗世界生动的无限之美:“两两白玉童, 双吹紫鸾笙。”[1] (《古风》之七) “仙人浩歌望我来, 应是玉树长相待。”[1] (《怀仙歌》) 在这里, 神性与人性, 彼岸与此岸似乎从来就不曾分离过。主体追求永恒境界的理想主义精神也因此在现世的人生里得到了长久的回应。

 

参考文献

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