民众佛教之形态
佛教是一种多层面的文化统一体,它既是一种精神追求,又是一种社会存在。作为一种社会存在的佛教,它的力量首先在于掌握了广大的群众,并直接影响了广大群众的思维方式与生活方式。但作为事物的另一个方面,中国的广大群众也在深受佛教影响的同时,用自己的观念、用自己民族特有的方式创造出民众佛教的种种新形态。
诸种信仰
前此已经流传的弥勒信仰,它的兜率净土信仰部分,逐渐为弥陀净土所替代;它的弥勒降生信仰部分,由于往往与农民起义相结合,受到统治阶级的镇压,一般转入秘密传播,成为民间秘密宗教的先导。前此流传的弥陀信仰逐渐与净土宗汇流。而观世音信仰仍在民间保持强大的影响。此外,一些新的信仰形态也开始出现。
第一,文殊信仰。
文殊,全称文殊师利或曼殊室利,意为“妙吉祥”。佛经中对于文殊有种种不同的说法,有的说他是古印度舍卫国人,出生于婆罗门家庭,后出家从释迦牟尼学道;有的说在很久很久以前,他就在南方平等世界成佛,名叫龙种上如来;也有的说他是诸佛菩萨的父母。关于文殊所建的净土,不同经典的说法也各有不同。中国的文殊信仰则源于《华严经》的翻译,该经《菩萨住处品》称,文殊师利的住处在东北方,名叫清凉山,后僧人们便据此附会山西五台山为文殊的道场。唐代译出的佛经则干脆说:“于此瞻部洲东北方,有国名大振那,其中有山,名曰五顶。文殊师利居住,为诸众生,于中说法。”(《文殊师利法宝藏陀罗尼经》)由此形成以五台山为中心的文殊信仰,使文殊成为中国佛教的四大菩萨之一,习称文殊菩萨。北魏文帝就曾在五台山之中台修寺造像。入唐以后,五台山的佛教发展极为迅速,极盛时,五峰内外佛寺多达三百余所。大历四年(769),唐代宗因不空之请,敕天下寺院食堂中,在原来所立的宾头罗尊者像之外,另安置文殊师利像以为上座。七年(772)更令天下僧尼寺院各选一胜处,设置大圣文殊师利菩萨院。把文殊信仰推向全国。
第二,地藏信仰。
佛经中关于地藏菩萨也有许多不同的故事与传说,比较流行的一种说法为虽然他已经证入十地果位,完全可以成佛,但由于受释迦牟尼的付嘱,所以发誓在释迦牟尼逝世后,弥勒成道前的这一段无佛的时代,普度六道众生。民间传说地藏菩萨对在地狱中受苦的众生特别怜悯,示现阎罗王、地狱身为之说法,所以一般认为阎罗王是地藏菩萨的化身。又称地藏菩萨为幽冥教主,是地狱的最高主宰,下辖十殿阎王。敦煌遗书《佛说十王经》就有关于地藏菩萨与十殿阎罗的描写。唐玄宗时,新罗国僧释地藏(姓金,名乔觉,据说属新罗王族)来华,因爱九华山幽翠,在此栖止。贞元十九年(803,一作贞元九年)逝世。该释地藏被认为是地藏菩萨的化身,故民间又以九华山为地藏菩萨的道场,并创制一批关于地藏菩萨的经典。
第三,毗沙门天信仰。
毗沙门天本为四大天王中的北方多闻天王。他在形成过程中,吸收了多种成分,具有比较复杂的神格。其中之一认为他受佛付嘱,护持正法,摧伏强敌,守卫国土,是一尊战神。因他手持宝塔,也称为托塔天王。据说天宝年间,西蕃入寇西凉府,不空应肃宗之请诵《仁王》密咒,召得毗沙门天王率领神兵破敌,故特意下敕在诸道城楼置毗沙门像。唐宋时,诸府州军都建天王堂以供奉之。敦煌遗书的许多愿文都提到毗沙门天,希望得到他的护佑,以求国泰民安。并有《龙兴寺毗沙门天王灵验记》,宣说毗沙门天王之尊严。
第四,化身佛、活佛信仰。
按照佛教的观点,世界的本源为法身佛,释迦牟尼只是法身佛所化现的千千万万个化身佛之一。从理论上讲,诸处于无住涅槃位的大菩萨,都有变现化身的神通。他们也经常应机化现,普度众生。前述金地藏就是地藏菩萨的化身。类似的化身还有唐高宗时期的泗州普光王寺的僧伽和尚,被视为观世音的化身,现世活佛,从唐到宋,神迹不断,泗州普光王寺也成为唐代著名佛教寺院。敦煌遗书中现存《僧伽和尚欲入涅槃说六度经》,据说就是他的著作。在该经中,他自称曾分身亿万,救度众生,释迦牟尼也是他的化身之一,将来还要与弥勒一起降世等等。敦煌壁画也有他的形象。按照佛教的观点,人人均有佛性,利根者当世可以成佛。这些当世成佛的僧人,自然也获得人们极大的信仰。例如《坛经》第三十七节叙述慧能在大梵寺说法结束后,要回到他居住的曹溪宝林寺,信徒们“无不嗟叹:‘岭南有福,生佛在此。’”可见人们是将慧能作为活佛来崇奉的。
此外,民众佛教还奉祀许多神祗,有的是随同佛教从印度传来的,如各种龙王等;有的则是中国土造的,如隋智��称关羽曾经帮助自己修建寺院,从此佛教寺院开始崇奉关羽,把他当作护法的伽蓝神。
礼忏、巡礼
礼忏与巡礼是当时比较盛行的两种宗教活动。
第一,礼忏。
礼,指各种礼赞仪式;忏,指忏悔所犯罪过的仪式。因礼、忏一般结合进行,故合称礼忏。礼忏又往往与发愿相结合,成为一系列完整的宗教活动。
贯穿于礼忏活动的中心思想,是企图通过这种形式消除罪孽,得到拯救。如敦煌遗书《佛说佛名经》述:
“夫论忏悔者,本是改往修来,灭恶兴善。人生居世,谁能无过?学人失念,尚起烦恼;罗汉结习,动身口业。岂当凡夫,而当无过? 但智者觉,便能改悔;愚者覆藏,遂使滋蔓。……发露忏悔,岂惟正是灭罪而已,亦复增长无量功德,树立如来涅槃妙果。”(敦煌遗书北冬56号、成49号)
中国佛教的礼忏仪式很多,有的有专门的目的,并形成固定的程式,如由梁武帝创立的“梁皇忏”主要用于灭罪消灾、济度亡灵;由智��创立的“法华三昧忏仪”是修习止观的重要行法;由唐知玄创立的“慈悲水忏”,谓可消释宿世冤业。有的则属于日常功课。如敦煌遗书《七阶佛名经》就是敦煌当地僧人昼夜六时礼佛、忏悔所用。其程式大体为敬礼三宝、香华供养、梵呗文、叹佛功德、敬礼诸佛、忏悔、回向、叹佛功德、梵咒、梵呗文、说偈发愿、三归依、七佛通诫偈、诸行无常偈等。但根据昼夜六时的不同,内容略有变化。由于净土宗的民俗特点,该宗特别讲究各种礼忏。善导、法照等均编有各种礼忏程式。
第二,巡礼。
所谓巡礼,是指巡游礼拜佛教的圣地。所谓佛教圣地,一般是指诸佛、菩萨、高僧曾经活动的地方,或曾经现化的地方,或为藏有佛舍利的佛塔等等。总之,凡是巡礼者认为具有宗教的神圣价值的地方,都是他们巡礼的对象。当年刘萨诃曾经到处巡礼阿育王塔,而此时则出现对佛教名山的巡礼,其中尤其以对文殊菩萨的道场五台山的巡礼最为突出。由于到五台山巡礼的活动特别兴盛,唐代还出现了导游性质的《五台山化现图》。现敦煌莫高窟壁画中还保留了为数不少的这类《五台山图》。敦煌遗书中也保存了不少关于五台山的资料,诸如《往五台山行记》、《五台山赞》、《五台山曲子》、《印度智化大师游五台山启文》等,反映了当时巡礼活动的实际情况。
经典崇拜
由三宝崇拜到经典崇拜,可以说是完全顺理成章的发展。经典崇拜作为民众佛教的重要组成部分,有着种种表现形态。
第一,读经转藏。
中唐以后,汉文大藏经的规模一般都在五千卷以上,通读一遍是相当不易的。但是,当时却出现了不少转读全藏以求功德的人。如李峤撰《为太平公主请住山陵转一切经表》:请“扶杖坟茔,结庐山隧,……转一切之经,庶邀冥福”(《全唐文》卷二四五)。支乔撰《尚书李公造华严三会普光明殿功德碑》:“骤回鸾之札,慰沃禅林;缄龙藏之经,殷勤正法。……转龙藏则惟精惟勤,礼《华严》则一句一拜。”(《全唐文》卷六八三)敦煌遗书中,有关转经求福报的记录也在所多见。
上述转藏的人众中,既有出家的僧人,也有在家的信徒,说明在当时转藏已成为一种时髦的风尚,这里也就凝聚并表现出当时中国人对大藏经的某些观念,即为通过转经而修功德除罪孽。如当时流传这样的故事:唐长安胜业寺都维那阿六因食肉及私用僧物,将罚入地狱受无量苦报。“阿六发心忏悔,昼夜殷勤。数见冥司使,二黄衣人骑白马来,取到阿六门内。一人云:‘大大发心,日夜不舍读一切经故,当可放。’凡三四度来。于是阿六并亲见,勤悔不已。遂得无它。”(《法华传记》)故事的真实性无从稽考,但其宣传的主旨是很明显的。
与主张通读全藏相对应,当时有些僧人特别注重某部或某几部经典,认为诵读它们功德最大。如《岳州圣安寺无姓和尚碑铭并序》称该和尚“读《法华经》、《金刚般若经》,数逾千万”(《柳河东集》卷六)。类似僧人有神皓,“诵《法华经》九千余部”(《宋高僧传· 神皓传》)。守素,“誓不出院,诵《法华经》三万七千部”(《宋高僧传· 守素传》)。延寿,“其性纯直,口无二言,诵彻《法华经》,声不缀响。……诵《法华》计一万三千许部”(《宋高僧传· 延寿传》)。
第二,抄经造藏。
抄经造藏也是当时佛教宗教活动的一个重要内容。这一方面是由于不少僧人出于各种原因重视读经转藏,故必须具足经本、藏经;另一方面也是由于佛典崇拜思想的流行,因为佛典是佛法的代表,抄写、受持佛典有莫大的功德,可由此得到解脱,甚至可以因造藏而成佛。如顾况撰《虎邱西寺经藏碑》称,“譬如无根,安得有华。故觉华长者得定光如来授记;鹿仙长者得释迦如来授记;宝手菩萨得空王如来授记,皆因造藏而得作佛”(《全唐文》卷五三○)。
佛教史传中关于当时人造藏材料俯拾皆是:如贞固律师“盛集构有为之福业,作无上之津梁。而屡写藏经,常营众食”(《大唐西域求法高僧传》卷下);《杭州余姚县龙泉寺故大律师碑》载,道一“写大藏经,手自刊校”(《全唐文》卷三一九);。怀玉“仍校雠大藏经二十余本,祁寒盛暑,不废晨暮”(《宋高僧传·怀玉传》); 《唐故灵泉寺元林禅师神道碑并序》称他“遍写藏经,以导学者”(《全唐文》卷五一○);《南岳弥陀寺承远和尚碑》载,承远和尚“施随求之印,以广销业累;造轮转之藏,以大备教典”(《全唐文》卷六三○)。
除了僧人之外,在家信徒也参加写经,抄疏、造藏等活动。封演(历天宝、大历、贞元诸朝)撰《魏州开元寺新建三门楼碑》称:“开国田公之在魏也,……公又以此寺经典,旧多残缺,哀彼学徒,访闻无所,乃写一切经两本,并造两楼以贮之。……庄严圆满,卷帙充足。”(《全唐文》卷四四○)韦皋撰《宝园寺传授毗尼新疏记》载,某公“以俸钱缮写新疏四十本,兼写《法华疏》三十本,命宝园律大德光翌总而行之。爰集缁徒志行纯深,表仪端素二十一人,随给其疏,以成其志”(《全唐文》卷四五三)。又如白居易在苏州、洛阳各造一藏。
由于把写经造藏看作修功德的一条道路,于是出现剥肤为纸,刺血写经之事。贞元十年穆员撰《东都龙兴寺镇国般舟道场均上人功德记》谓:“按经文,我以神力供养,不如以身供养。故曰若能燃手指乃至足指者,是名第一之施。 盖菩萨之行也。 今我上人以两臂为炉,��香千度,用夫比丘萧之义,以简万望。夫以百福庄严之重,千度焚烧之苦,与夫一指之功,不为多夫? 又刺体之血,以严经像。若素为涂,若绘为彩,若写为墨。凡成就阿弥陀佛一躯,观音、势至二善二菩萨各二事。经千卷。经以皮为纸,以血为墨。书写经戒,亦菩萨之行也”(《全唐文》卷七八三)。释文网“刺血书经,向六百卷”(《宋高僧传·文网传》)。楚金曾以“顶中之血,刺写经王”(《金石萃编》卷一○四)。
对于这种皮纸血经究竟有多少功德,时人也有怀疑者,如认为佛尚清净而皮血腥秽,何能有功德。又如白居易称:“佛涅槃后,世界空虚,惟是经典,与众生俱。设复有人书贝叶上,藏檀龛中,非坚非久,如腊印空。假使有人刺血为墨,剥肤为纸,即坏即灭,如笔画水。噫!画水不若文石,印蜡不若字金。其功不朽,其义甚深。故吾谓石经功德,契如来付嘱之心。”(《全唐文》卷六七八)至于儒家,传统认为身体发肤,受之于父母,不得轻易毁伤,故视此为异端邪术。唐高骈《逐西川僧法进判》谓:“断臂既是凶人,刺血必非善事。贝多叶上,不许尘埃;俗子身中,岂堪腥腻。宜令出境,无得惑人。与一绳递出东界”(《唐文拾遗》卷三三),将断臂刺血以求功德的僧法进驱逐出境。
不管时人如何非斥,后人如何评论,这些僧人们追求解脱的心情是真诚的、执着的,他们不顾一切地追求理想的精神是感人的。
第三,供养藏经。
供养大藏也是为了以求福德。《宋高僧传·法慎传》载
“黄门侍郎卢藏用,才高名重,……于院中置以经藏,严以香灯,天地无疆,像法常在。太子少保陆象先、兵部尚书毕构、少府监陆余庆、吏部侍郎严挺之、河南尹崔希逸、太尉房琯、中书侍郎平章事崔涣、礼部尚书李憕、辞人王昌龄、著作郎綦毋潜,佥所瞻奉,愿同洒扫。”
看来,供养藏经在当时并非是个别现象。敦煌遗书伯3432号就是龙兴寺供养藏经目录,可见敦煌也流传有这种崇拜形式。再,日本圆仁《入唐求法巡礼行记》记载开成四年(889)十二月他遇到的一次年末供养藏经仪式:
“(十二月)二十九日晚头,此新罗院佛堂经藏点灯供养。别处不点灯。每房灶里烧竹叶及草,从堗出烟。黄昏、初夜、后夜、寅朝礼佛。后夜,诸沙弥、小师等巡到诸房拜年,贺年之词依唐风也”(《入唐求法巡礼记》卷二)。新罗院位于文登县(今山东文登),是新罗人聚居之区,僧人亦多为新罗人,故称。可见这一习俗流传之广。
供养藏经与转藏虽同为做功德,但比后者却要容易得多了。这是专为那些既想修福积德,又怕麻烦的人设计的。为了使转藏更加简易,我国还出现一种转轮藏,就是把装有藏经的转轮推转一周,等于读遍全藏。这些,都是反映中国佛教俗信化的一个侧面。传说转轮藏是梁傅大士发明的。“梁傅大士愍世人多故,不暇诵经及不识字,乃于双林道场创转轮藏,以奉经卷。其誓有曰:‘有三登吾藏门者,生生不失人身。有能信心推之一匝,则与诵经其功正等。有能旋转不计数者,所获功德即与读诵一大藏经正等无异。’”(《佛祖统记》卷三三)
除了供养大藏经之外,还有供奉、礼拜某一部经的。如僧修进,“也诵《观音普门支经》向十万遍,立礼《法华经》,字各拜,拜且彻部焉”(《宋高僧传· 义楚传附修进传》)。有的人甚至逐字礼拜《法华经》、《华严经》,其方法为在这两部经的每一个字前加“南无”、字后加“佛”,一字一拜,以为礼拜无漏法藏。这种方法已经类似苦行,与前述简易的转藏法恰成鲜明对照,反映了民众佛教的另一种形态。
俗讲
俗讲由寺院的讲经、唱导演变而来。如前一节所述,讲经、唱导原是佛教僧人教习经典的一种方式,由法师与都讲两人承担。当时虽然也有俗人参加,但主要是为僧人举办的。后来为了向广大群众宣传佛教思想,约在唐代出现以一般世俗人为主要对象的“俗讲”。日本沙门圆珍《佛说观普贤菩萨行法经记》载:“言讲者,唐土两讲:一俗讲,即年三月就缘修之,只会男女,劝之输物,充造寺资,故言俗讲。(僧不集也云云)二僧讲,安居月传法讲是(不集俗人类,若集之,僧被官责)。”由于对象不同,要求俗讲必须更加生动活泼,通俗易懂,所以俗讲的内容虽然也是宣传佛教教义,但主讲的法师往往不拘泥于经典原文,加入很多的发挥与想象。讲述时一般均为有唱有讲,形式多样。由此吸引许多群众,并除了宗教宣传之外,逐渐带上艺术欣赏与民间娱乐的性质。其后俗讲题材进一步扩展,出现不少以历史故事、民间传说等为主题的俗讲,如伍子胥故事、秋胡戏妻故事等等,使得俗讲成为当时极受人们欢迎的雅俗共赏的一种娱乐活动。
据圆仁《入唐求法巡礼行记》,唐文宗时长安俗讲十分盛行。逢年过节,各寺庙往往奉敕开俗讲。唐武宗会昌元年(841),仅长安一地,一次就有七个寺院同时开讲,从正月十五日起,到二月十五日止,前后整整一个月。当时有些僧人以俗讲出名,如海岸、体虚、文溆等。其中文溆被称为京国第一人,更是著名。据说文溆开讲时,“听者填咽寺舍,瞻礼崇奉,呼为和尚。教坊效其声调以为歌曲”(赵璘《因话录》卷四)。唐文宗也采用文溆俗讲的声调创作新曲,名之《文溆子》。可见其影响之大。《通
鉴· 唐纪· 敬宗纪》提到,唐敬宗还曾亲赴兴福寺听文溆俗讲。
诸种信仰
前此已经流传的弥勒信仰,它的兜率净土信仰部分,逐渐为弥陀净土所替代;它的弥勒降生信仰部分,由于往往与农民起义相结合,受到统治阶级的镇压,一般转入秘密传播,成为民间秘密宗教的先导。前此流传的弥陀信仰逐渐与净土宗汇流。而观世音信仰仍在民间保持强大的影响。此外,一些新的信仰形态也开始出现。
第一,文殊信仰。
文殊,全称文殊师利或曼殊室利,意为“妙吉祥”。佛经中对于文殊有种种不同的说法,有的说他是古印度舍卫国人,出生于婆罗门家庭,后出家从释迦牟尼学道;有的说在很久很久以前,他就在南方平等世界成佛,名叫龙种上如来;也有的说他是诸佛菩萨的父母。关于文殊所建的净土,不同经典的说法也各有不同。中国的文殊信仰则源于《华严经》的翻译,该经《菩萨住处品》称,文殊师利的住处在东北方,名叫清凉山,后僧人们便据此附会山西五台山为文殊的道场。唐代译出的佛经则干脆说:“于此瞻部洲东北方,有国名大振那,其中有山,名曰五顶。文殊师利居住,为诸众生,于中说法。”(《文殊师利法宝藏陀罗尼经》)由此形成以五台山为中心的文殊信仰,使文殊成为中国佛教的四大菩萨之一,习称文殊菩萨。北魏文帝就曾在五台山之中台修寺造像。入唐以后,五台山的佛教发展极为迅速,极盛时,五峰内外佛寺多达三百余所。大历四年(769),唐代宗因不空之请,敕天下寺院食堂中,在原来所立的宾头罗尊者像之外,另安置文殊师利像以为上座。七年(772)更令天下僧尼寺院各选一胜处,设置大圣文殊师利菩萨院。把文殊信仰推向全国。
唐代文殊菩萨像(敦煌出土,英不列颠博物馆藏)
第二,地藏信仰。
佛经中关于地藏菩萨也有许多不同的故事与传说,比较流行的一种说法为虽然他已经证入十地果位,完全可以成佛,但由于受释迦牟尼的付嘱,所以发誓在释迦牟尼逝世后,弥勒成道前的这一段无佛的时代,普度六道众生。民间传说地藏菩萨对在地狱中受苦的众生特别怜悯,示现阎罗王、地狱身为之说法,所以一般认为阎罗王是地藏菩萨的化身。又称地藏菩萨为幽冥教主,是地狱的最高主宰,下辖十殿阎王。敦煌遗书《佛说十王经》就有关于地藏菩萨与十殿阎罗的描写。唐玄宗时,新罗国僧释地藏(姓金,名乔觉,据说属新罗王族)来华,因爱九华山幽翠,在此栖止。贞元十九年(803,一作贞元九年)逝世。该释地藏被认为是地藏菩萨的化身,故民间又以九华山为地藏菩萨的道场,并创制一批关于地藏菩萨的经典。
第三,毗沙门天信仰。
毗沙门天本为四大天王中的北方多闻天王。他在形成过程中,吸收了多种成分,具有比较复杂的神格。其中之一认为他受佛付嘱,护持正法,摧伏强敌,守卫国土,是一尊战神。因他手持宝塔,也称为托塔天王。据说天宝年间,西蕃入寇西凉府,不空应肃宗之请诵《仁王》密咒,召得毗沙门天王率领神兵破敌,故特意下敕在诸道城楼置毗沙门像。唐宋时,诸府州军都建天王堂以供奉之。敦煌遗书的许多愿文都提到毗沙门天,希望得到他的护佑,以求国泰民安。并有《龙兴寺毗沙门天王灵验记》,宣说毗沙门天王之尊严。
第四,化身佛、活佛信仰。
按照佛教的观点,世界的本源为法身佛,释迦牟尼只是法身佛所化现的千千万万个化身佛之一。从理论上讲,诸处于无住涅槃位的大菩萨,都有变现化身的神通。他们也经常应机化现,普度众生。前述金地藏就是地藏菩萨的化身。类似的化身还有唐高宗时期的泗州普光王寺的僧伽和尚,被视为观世音的化身,现世活佛,从唐到宋,神迹不断,泗州普光王寺也成为唐代著名佛教寺院。敦煌遗书中现存《僧伽和尚欲入涅槃说六度经》,据说就是他的著作。在该经中,他自称曾分身亿万,救度众生,释迦牟尼也是他的化身之一,将来还要与弥勒一起降世等等。敦煌壁画也有他的形象。按照佛教的观点,人人均有佛性,利根者当世可以成佛。这些当世成佛的僧人,自然也获得人们极大的信仰。例如《坛经》第三十七节叙述慧能在大梵寺说法结束后,要回到他居住的曹溪宝林寺,信徒们“无不嗟叹:‘岭南有福,生佛在此。’”可见人们是将慧能作为活佛来崇奉的。
此外,民众佛教还奉祀许多神祗,有的是随同佛教从印度传来的,如各种龙王等;有的则是中国土造的,如隋智��称关羽曾经帮助自己修建寺院,从此佛教寺院开始崇奉关羽,把他当作护法的伽蓝神。
礼忏、巡礼
礼忏与巡礼是当时比较盛行的两种宗教活动。
第一,礼忏。
礼,指各种礼赞仪式;忏,指忏悔所犯罪过的仪式。因礼、忏一般结合进行,故合称礼忏。礼忏又往往与发愿相结合,成为一系列完整的宗教活动。
贯穿于礼忏活动的中心思想,是企图通过这种形式消除罪孽,得到拯救。如敦煌遗书《佛说佛名经》述:
“夫论忏悔者,本是改往修来,灭恶兴善。人生居世,谁能无过?学人失念,尚起烦恼;罗汉结习,动身口业。岂当凡夫,而当无过? 但智者觉,便能改悔;愚者覆藏,遂使滋蔓。……发露忏悔,岂惟正是灭罪而已,亦复增长无量功德,树立如来涅槃妙果。”(敦煌遗书北冬56号、成49号)
中国佛教的礼忏仪式很多,有的有专门的目的,并形成固定的程式,如由梁武帝创立的“梁皇忏”主要用于灭罪消灾、济度亡灵;由智��创立的“法华三昧忏仪”是修习止观的重要行法;由唐知玄创立的“慈悲水忏”,谓可消释宿世冤业。有的则属于日常功课。如敦煌遗书《七阶佛名经》就是敦煌当地僧人昼夜六时礼佛、忏悔所用。其程式大体为敬礼三宝、香华供养、梵呗文、叹佛功德、敬礼诸佛、忏悔、回向、叹佛功德、梵咒、梵呗文、说偈发愿、三归依、七佛通诫偈、诸行无常偈等。但根据昼夜六时的不同,内容略有变化。由于净土宗的民俗特点,该宗特别讲究各种礼忏。善导、法照等均编有各种礼忏程式。
第二,巡礼。
所谓巡礼,是指巡游礼拜佛教的圣地。所谓佛教圣地,一般是指诸佛、菩萨、高僧曾经活动的地方,或曾经现化的地方,或为藏有佛舍利的佛塔等等。总之,凡是巡礼者认为具有宗教的神圣价值的地方,都是他们巡礼的对象。当年刘萨诃曾经到处巡礼阿育王塔,而此时则出现对佛教名山的巡礼,其中尤其以对文殊菩萨的道场五台山的巡礼最为突出。由于到五台山巡礼的活动特别兴盛,唐代还出现了导游性质的《五台山化现图》。现敦煌莫高窟壁画中还保留了为数不少的这类《五台山图》。敦煌遗书中也保存了不少关于五台山的资料,诸如《往五台山行记》、《五台山赞》、《五台山曲子》、《印度智化大师游五台山启文》等,反映了当时巡礼活动的实际情况。
经典崇拜
由三宝崇拜到经典崇拜,可以说是完全顺理成章的发展。经典崇拜作为民众佛教的重要组成部分,有着种种表现形态。
第一,读经转藏。
中唐以后,汉文大藏经的规模一般都在五千卷以上,通读一遍是相当不易的。但是,当时却出现了不少转读全藏以求功德的人。如李峤撰《为太平公主请住山陵转一切经表》:请“扶杖坟茔,结庐山隧,……转一切之经,庶邀冥福”(《全唐文》卷二四五)。支乔撰《尚书李公造华严三会普光明殿功德碑》:“骤回鸾之札,慰沃禅林;缄龙藏之经,殷勤正法。……转龙藏则惟精惟勤,礼《华严》则一句一拜。”(《全唐文》卷六八三)敦煌遗书中,有关转经求福报的记录也在所多见。
上述转藏的人众中,既有出家的僧人,也有在家的信徒,说明在当时转藏已成为一种时髦的风尚,这里也就凝聚并表现出当时中国人对大藏经的某些观念,即为通过转经而修功德除罪孽。如当时流传这样的故事:唐长安胜业寺都维那阿六因食肉及私用僧物,将罚入地狱受无量苦报。“阿六发心忏悔,昼夜殷勤。数见冥司使,二黄衣人骑白马来,取到阿六门内。一人云:‘大大发心,日夜不舍读一切经故,当可放。’凡三四度来。于是阿六并亲见,勤悔不已。遂得无它。”(《法华传记》)故事的真实性无从稽考,但其宣传的主旨是很明显的。
与主张通读全藏相对应,当时有些僧人特别注重某部或某几部经典,认为诵读它们功德最大。如《岳州圣安寺无姓和尚碑铭并序》称该和尚“读《法华经》、《金刚般若经》,数逾千万”(《柳河东集》卷六)。类似僧人有神皓,“诵《法华经》九千余部”(《宋高僧传· 神皓传》)。守素,“誓不出院,诵《法华经》三万七千部”(《宋高僧传· 守素传》)。延寿,“其性纯直,口无二言,诵彻《法华经》,声不缀响。……诵《法华》计一万三千许部”(《宋高僧传· 延寿传》)。
第二,抄经造藏。
抄经造藏也是当时佛教宗教活动的一个重要内容。这一方面是由于不少僧人出于各种原因重视读经转藏,故必须具足经本、藏经;另一方面也是由于佛典崇拜思想的流行,因为佛典是佛法的代表,抄写、受持佛典有莫大的功德,可由此得到解脱,甚至可以因造藏而成佛。如顾况撰《虎邱西寺经藏碑》称,“譬如无根,安得有华。故觉华长者得定光如来授记;鹿仙长者得释迦如来授记;宝手菩萨得空王如来授记,皆因造藏而得作佛”(《全唐文》卷五三○)。
佛教史传中关于当时人造藏材料俯拾皆是:如贞固律师“盛集构有为之福业,作无上之津梁。而屡写藏经,常营众食”(《大唐西域求法高僧传》卷下);《杭州余姚县龙泉寺故大律师碑》载,道一“写大藏经,手自刊校”(《全唐文》卷三一九);。怀玉“仍校雠大藏经二十余本,祁寒盛暑,不废晨暮”(《宋高僧传·怀玉传》); 《唐故灵泉寺元林禅师神道碑并序》称他“遍写藏经,以导学者”(《全唐文》卷五一○);《南岳弥陀寺承远和尚碑》载,承远和尚“施随求之印,以广销业累;造轮转之藏,以大备教典”(《全唐文》卷六三○)。
除了僧人之外,在家信徒也参加写经,抄疏、造藏等活动。封演(历天宝、大历、贞元诸朝)撰《魏州开元寺新建三门楼碑》称:“开国田公之在魏也,……公又以此寺经典,旧多残缺,哀彼学徒,访闻无所,乃写一切经两本,并造两楼以贮之。……庄严圆满,卷帙充足。”(《全唐文》卷四四○)韦皋撰《宝园寺传授毗尼新疏记》载,某公“以俸钱缮写新疏四十本,兼写《法华疏》三十本,命宝园律大德光翌总而行之。爰集缁徒志行纯深,表仪端素二十一人,随给其疏,以成其志”(《全唐文》卷四五三)。又如白居易在苏州、洛阳各造一藏。
由于把写经造藏看作修功德的一条道路,于是出现剥肤为纸,刺血写经之事。贞元十年穆员撰《东都龙兴寺镇国般舟道场均上人功德记》谓:“按经文,我以神力供养,不如以身供养。故曰若能燃手指乃至足指者,是名第一之施。 盖菩萨之行也。 今我上人以两臂为炉,��香千度,用夫比丘萧之义,以简万望。夫以百福庄严之重,千度焚烧之苦,与夫一指之功,不为多夫? 又刺体之血,以严经像。若素为涂,若绘为彩,若写为墨。凡成就阿弥陀佛一躯,观音、势至二善二菩萨各二事。经千卷。经以皮为纸,以血为墨。书写经戒,亦菩萨之行也”(《全唐文》卷七八三)。释文网“刺血书经,向六百卷”(《宋高僧传·文网传》)。楚金曾以“顶中之血,刺写经王”(《金石萃编》卷一○四)。
悟定法师血书华严经(广州光孝寺藏)
对于这种皮纸血经究竟有多少功德,时人也有怀疑者,如认为佛尚清净而皮血腥秽,何能有功德。又如白居易称:“佛涅槃后,世界空虚,惟是经典,与众生俱。设复有人书贝叶上,藏檀龛中,非坚非久,如腊印空。假使有人刺血为墨,剥肤为纸,即坏即灭,如笔画水。噫!画水不若文石,印蜡不若字金。其功不朽,其义甚深。故吾谓石经功德,契如来付嘱之心。”(《全唐文》卷六七八)至于儒家,传统认为身体发肤,受之于父母,不得轻易毁伤,故视此为异端邪术。唐高骈《逐西川僧法进判》谓:“断臂既是凶人,刺血必非善事。贝多叶上,不许尘埃;俗子身中,岂堪腥腻。宜令出境,无得惑人。与一绳递出东界”(《唐文拾遗》卷三三),将断臂刺血以求功德的僧法进驱逐出境。
不管时人如何非斥,后人如何评论,这些僧人们追求解脱的心情是真诚的、执着的,他们不顾一切地追求理想的精神是感人的。
第三,供养藏经。
供养大藏也是为了以求福德。《宋高僧传·法慎传》载
清代僧用藏经箱(浙江嘉善圆觉寺)
“黄门侍郎卢藏用,才高名重,……于院中置以经藏,严以香灯,天地无疆,像法常在。太子少保陆象先、兵部尚书毕构、少府监陆余庆、吏部侍郎严挺之、河南尹崔希逸、太尉房琯、中书侍郎平章事崔涣、礼部尚书李憕、辞人王昌龄、著作郎綦毋潜,佥所瞻奉,愿同洒扫。”
看来,供养藏经在当时并非是个别现象。敦煌遗书伯3432号就是龙兴寺供养藏经目录,可见敦煌也流传有这种崇拜形式。再,日本圆仁《入唐求法巡礼行记》记载开成四年(889)十二月他遇到的一次年末供养藏经仪式:
“(十二月)二十九日晚头,此新罗院佛堂经藏点灯供养。别处不点灯。每房灶里烧竹叶及草,从堗出烟。黄昏、初夜、后夜、寅朝礼佛。后夜,诸沙弥、小师等巡到诸房拜年,贺年之词依唐风也”(《入唐求法巡礼记》卷二)。新罗院位于文登县(今山东文登),是新罗人聚居之区,僧人亦多为新罗人,故称。可见这一习俗流传之广。
供养藏经与转藏虽同为做功德,但比后者却要容易得多了。这是专为那些既想修福积德,又怕麻烦的人设计的。为了使转藏更加简易,我国还出现一种转轮藏,就是把装有藏经的转轮推转一周,等于读遍全藏。这些,都是反映中国佛教俗信化的一个侧面。传说转轮藏是梁傅大士发明的。“梁傅大士愍世人多故,不暇诵经及不识字,乃于双林道场创转轮藏,以奉经卷。其誓有曰:‘有三登吾藏门者,生生不失人身。有能信心推之一匝,则与诵经其功正等。有能旋转不计数者,所获功德即与读诵一大藏经正等无异。’”(《佛祖统记》卷三三)
除了供养大藏经之外,还有供奉、礼拜某一部经的。如僧修进,“也诵《观音普门支经》向十万遍,立礼《法华经》,字各拜,拜且彻部焉”(《宋高僧传· 义楚传附修进传》)。有的人甚至逐字礼拜《法华经》、《华严经》,其方法为在这两部经的每一个字前加“南无”、字后加“佛”,一字一拜,以为礼拜无漏法藏。这种方法已经类似苦行,与前述简易的转藏法恰成鲜明对照,反映了民众佛教的另一种形态。
俗讲
俗讲由寺院的讲经、唱导演变而来。如前一节所述,讲经、唱导原是佛教僧人教习经典的一种方式,由法师与都讲两人承担。当时虽然也有俗人参加,但主要是为僧人举办的。后来为了向广大群众宣传佛教思想,约在唐代出现以一般世俗人为主要对象的“俗讲”。日本沙门圆珍《佛说观普贤菩萨行法经记》载:“言讲者,唐土两讲:一俗讲,即年三月就缘修之,只会男女,劝之输物,充造寺资,故言俗讲。(僧不集也云云)二僧讲,安居月传法讲是(不集俗人类,若集之,僧被官责)。”由于对象不同,要求俗讲必须更加生动活泼,通俗易懂,所以俗讲的内容虽然也是宣传佛教教义,但主讲的法师往往不拘泥于经典原文,加入很多的发挥与想象。讲述时一般均为有唱有讲,形式多样。由此吸引许多群众,并除了宗教宣传之外,逐渐带上艺术欣赏与民间娱乐的性质。其后俗讲题材进一步扩展,出现不少以历史故事、民间传说等为主题的俗讲,如伍子胥故事、秋胡戏妻故事等等,使得俗讲成为当时极受人们欢迎的雅俗共赏的一种娱乐活动。
据圆仁《入唐求法巡礼行记》,唐文宗时长安俗讲十分盛行。逢年过节,各寺庙往往奉敕开俗讲。唐武宗会昌元年(841),仅长安一地,一次就有七个寺院同时开讲,从正月十五日起,到二月十五日止,前后整整一个月。当时有些僧人以俗讲出名,如海岸、体虚、文溆等。其中文溆被称为京国第一人,更是著名。据说文溆开讲时,“听者填咽寺舍,瞻礼崇奉,呼为和尚。教坊效其声调以为歌曲”(赵璘《因话录》卷四)。唐文宗也采用文溆俗讲的声调创作新曲,名之《文溆子》。可见其影响之大。《通
鉴· 唐纪· 敬宗纪》提到,唐敬宗还曾亲赴兴福寺听文溆俗讲。
