正藏
正藏是我国古代佛教大藏经最基本的形态。一般地讲,它主要收纳由域外传入的翻译经典。由于编纂者的不同,有时也收纳一些中华佛教撰著,但数量都较少。在敦煌地区,直到张议潮归义军初期,各寺庙的正藏都是按照道宣的《大唐内典录》来组织的。会昌废佛后,全国各地都出现了以《开元录· 入藏录》统一本地区、本寺庙藏经的趋势,在这一趋势的影响下,敦煌的正藏也改用《开元录·入藏录》予以组织。这一过程约于五代时完成,这可由敦煌遗书中所存的好几号《大唐内典录》、《开元录·入藏录》以及不少佛经目录得到证实。
《开元录· 入藏录》共收经一千零七十六部,五千零四十八卷,分作四百八十帙。由于放入藏经洞中的佛典不是一部完整的正藏,而是已经作废无用的残经破卷,所以现在敦煌遗书中的佛典显得紊乱不齐,不成系统。有些经典所存特别多,如鸠摩罗什译《金刚经》,总数约在一千八百号以上。而《妙法莲华经》至少有五千多号,它的卷一、卷二都超过五百号,卷七则超过七百号。相反,不少经则一号也没有。据粗略统计,在一千零七十六部经中,一号也没有的经典至少要占五分之四。有的经典虽有留存,但零卷碎帙,已经凑不完整。例如《大般若经》一部六百卷,《大宝积经》一部一百二十卷,在敦煌遗书中虽有留存,均不完整。有些经典,如《大毗婆娑论》一部二百卷,在敦煌遗书中仅剩数号。
虽则如此,敦煌遗书中所存的正藏仍有较大的价值,举其大者,约有如下数端:
校勘价值
敦煌遗书大抵为千年以前的古抄本,比起现代流通的各种藏经,它们更接近诸经之原貌,因此具有更大的校勘价值。举例而言,鸠摩罗什译《金刚经》甚为流行,影响巨大。但比较敦煌本与通行本,可以发现通行本多出如下六十二字:“尔时慧命须菩提白佛言:‘世尊!颇有众生于未来世闻说是法生信心不?’佛言:‘须菩提!彼非众生,非不众生。何以故?须菩提,众生,众生者,如来说非众生,是名众生。’”
这段话是怎么会多出来的呢? 考察《房山石经》本罗什译《金刚经》也没有这段话。再考察玄奘、菩提流支、真谛、达磨笈多、义净所译《金刚经》诸异本,均有与这段话意义相似的内容,而惟有菩提流支本的文字与上述六十二字一字不差。问题至此就清楚了:或因所据梵文原本有缺漏,或因罗什本人好作删繁就简之举,罗什译《金刚经》本无这一段话,敦煌本保持了罗什本的原貌。《房山石经》之罗什本是唐刻,亦保持了罗什本的原貌。而后代之校经者发现了这一段阙文后,便将菩提流支本中的那一段话抄入罗什本中,从而形成现在的情况。这一实例的出现,对我们研究佛经在流传过程中的增益删改,尤其是同本异译经的相互影响与增益删改,具有很大的启发意义。
研究价值
这种研究价值,主要体现在这些经典末尾所附的题记上。
例如,在北图藏雨字三十九号《金光明最胜王经》卷五末尾有这么一些题记:
大周长安三年岁次癸卯十月巳未朔四日壬戌三藏法师义净奉制于长安西明寺新译并缀文正字;
翻经沙门婆罗门三藏宝思惟正梵义
翻经沙门婆罗门尸利未多读梵文
翻经沙门七宝台上座法宝证义
翻经沙门荆州玉泉寺弘景证义
翻经沙门大福先寺寺主法明证义
翻经沙门崇光寺神英证义
翻经沙门大兴善寺复礼证义
翻经沙门大福先寺上座波仑笔受
翻经沙门清禅寺寺主德感证义
翻经沙门大周西寺仁亮证义
翻经沙门大总持寺上座大仪证义
翻经沙门大周西寺寺主法藏证义
翻经沙门佛授记寺都维那惠表笔受
翻经沙门大福先寺都维那慈训证义
请翻经沙门天宫寺明晓
转经沙门北庭龙兴寺都维那法海
上面不少人都在中国佛教史上有一定的地位。如宝思惟翻译过好几部经典。弘景、复礼、法藏等都参加过《八十华严》的翻译。敦煌遗书《进新译大方广佛花严经表》(伯2314)以及所附《总目》就是弘景、复礼等撰写的。法藏更是中国佛教华严宗的著名僧人。上述题记对于我们研究这些僧人的活动以及当时的僧人隶寺制度都有很大的参考价值。有意思的是,题记中的“转经沙门北庭龙兴寺都维那法海”在敦煌遗书《惠超往五天竺国传》中也有记叙,谓:“且于安西,有两所汉僧住持,行大乘法,不食肉也。……龙兴寺主,名法海,虽是汉儿,生安西,学识人风,不殊华夏。”惠超是开元十五年(727)到安西的,由此我们可以知道法海生于西域,后曾到长安参学,长安三年(703),曾以北庭龙兴寺都维那的身份参与义净译场,后又回到西域,升任龙兴寺寺主。惠超称他“学识人风,不殊华夏”,想必与他的这种经历有关。法海的这种经历,对我们研究当时西域与内地的关系以及西域汉人的生活,无疑具有典型意义。
类似的题记还有不少,其中有一号也值得一提。北图藏新字657号义净译《新译药师琉璃光七佛本愿功德经》卷下末尾,除了参与译经的僧人名录外,尚有:
中大夫检校兵部侍郎臣崔提润文
太中大夫行给事中上柱国臣卢祭润文、正字
太中大夫宗正寺少卿臣沈务本润文
中大夫前吉州长史上柱国臣李元敬正字
秘书省楷书令史臣杜元礼写
典秘书省楷书令史臣杨乾僧
判官朝义郎著作佐郎臣刘令植
使秘书监驸马都尉上柱国观国公臣杨慎交
再联系日本西大寺藏本、义净译《金光明最胜王经》卷十卷末译经题记之末行有:“大学助教许观监护缮写进内。”这个“许观”在日本南禅寺藏《初刻高丽藏》本义净译《根本萨婆多部律摄》卷一的译经题记中的名衔又作:“翻经使成均大学助教上骑都尉通直郎。”
由此可见武周时期译场的组织、工作之方法、与朝廷的关系、僧俗人等在译场中的作用等等。正因为有这样的严密的组织,严格的规制,才能保证译经的质量。这种用集体力量来完成重要典籍翻译的做法,至今仍值得我们参考。
又,敦煌遗书中有一批经典是在长安的官方写经坊抄出的,如伯3278号《金刚经》残卷末尾就有这样一些记题:
上元三年(676)九月十六日书手程君度写
用纸十二张
装潢手 解集
初校群书手 敬诲
再校群书手 敬诲
三校群书手 敬诲
详阅 太原寺大德 神符
详阅 太原寺大德 嘉尚
详阅 太原寺主 慧立
详阅 太原寺上座 道成
判官司农寺上林署令 李德
使朝散大夫守尚舍奉御 阎玄道
类似题记在敦煌遗书中亦甚多,共有三十多号。从这一类题记可以看出:
(1)当时把写经当作一件十分严肃认真的大事,国家设立专门机构,并派专人管理,监督此事。(2)抄经有一定的程式,一定的工作规范。整个抄经工作分解为若干环节,分别有人负责。(3)抄写十分认真,抄后三校,并由四人详阅,以免错讹。参加者各自署名,以示负责。(4)抄写佛经是由国家专门机构和寺院僧人协同进行。(5)专门记载用纸多少,一方面说明经文的格式已形成一定的规制,也说明纸张珍贵,不得随便浪费与贪污。(6)这些经典出现在敦煌藏经洞,说明中央政府曾大规模向各地颁赐过佛经。(7)参与详阅的太原寺主慧立,想必就是《大慈恩寺三藏法师传》的作者。慧立,唐玄奘的弟子,曾参与玄奘译场工作。于僧传中无专传,事迹散见于他人传记中。或谓系魏国西寺沙门。本题记之发现,丰富了对他生平的知识。其他如嘉尚、神符等,均如此。
遗书题记中有时还有一些出人意料的发现。如武周时曾译出一部《宝雨经》。此经在南北朝时已译出过两个异本,分别叫《宝云经》与《大乘宝云经》。与前此两个异本相比,武周本多了一些内容。如经中说:“尔时东方有一天子,名曰‘日光’,乘五色云来诣佛所。……佛告天曰:‘我涅槃后最后时分,第四、五百年中法欲灭时,汝于此瞻部州东方摩诃支那国位居阿鞴跋致,实是菩萨,故现女身,为自在主。经于多岁,正法治化,养育众生犹如赤子。’”这段话显然是为则天称帝而造舆论。武则天得到这部经如获至宝,几年后,在她为《唐译华严经》撰写序文时,还特意提起此事,说自己当皇帝是“叼承佛记”的。
南北朝译出的两个本子中均无这段“佛记”,而此时的译本却有了这一内容,所以过去的学者都认为它是武周翻译时伪造的,但无人能说出是谁伪造的。敦煌遗书斯2278号《宝雨经》残卷为我们回答了这一问题。该卷译经题记称:“大周长寿二年(693)岁次癸巳九月丁亥三日己丑佛受记寺译。大白马寺大德沙门怀义监译;南印度沙门达磨流支宣释梵本;……”。这个“怀义”,就是武则天的嬖臣薛怀义。这条题记的发现,说明所谓“佛记”完全是薛怀义一手炮制的,解决了一个历史疑案。
写经题记还可以反映当时人们的思想感情、社会生活、风俗习惯、职官制度等等,这里就不一一详述了。
文物价值
总的来说,敦煌遗书都是文物,都是稀世之珍。但由于正藏地位特别崇高,人们抄写得特别认真、虔诚,因此,它们的价值也就更高。如前所述,敦煌遗书中有一批宫廷写本,它们用纸精良,抄写认真,校勘精心,由专聘的官方楷书手写出,书品、字品均极佳。历史上曾有一件唐太宗时期的宫廷写本《善见律》传世,被历代书法家、收藏家叹为至宝,辗转流藏,至于今日。而同类写本在敦煌出土的何止百十件!仅留有类似题记的就有三十多件。
《开元录》是撰于唐玄宗开元十八年(730)的一部经录。其后,从唐至宋,佛经仍不断地被翻译出来。故唐德宗贞元十年(794),僧人圆照曾撰《贞元续开元录》,将《开元录》撰成后六十余年间新译佛典逐一著录,作为对《开元录》的补充,这部目录以后也被人们作为造藏的依据。此外,宋代开国后,诸帝均较重佛事,专设译经院从事佛经的翻译,亦有经录专门记载其时翻译的经典及翻译概况。从《赵城金藏》与《高丽藏》的比较可知,宋刻《开宝藏》的基本结构是《开元录· 入藏录》所收经;《贞元续开元录》所收经;再加宋朝新译经等三大部分。这就是十至十一世纪我国佛教大藏经正藏的标准形态。敦煌地区的正藏也是如此,早在五代时,当地佛教教团就依《开元录· 入藏录》配齐了本地藏经。《贞元续开元录》所载诸经也传入敦煌。现敦煌遗书中就存有一批不空译经。另据《宋会要辑稿》第一百九十八册《蕃夷五》,敦煌曾向北宋乞赐“国朝新译佛典”并蒙批准,说明宋朝新译经也已传入敦煌。因此敦煌当地的正藏与全国其他地区的正藏应无太大区别。
不过,敦煌毕竟有它自己的特点,这主要表现在:与内地相比,敦煌的战乱较少;再就是敦煌没有遇到会昌法难。因此它还保存了一大批内地没有的经典。这大体有两种情况:一是部分经典在开元十八年之前译出,内地已经亡佚,故智升未能见到,未能收入《开元录》中,而在敦煌却有保留。二是部分经典在北庭及敦煌等地译出,未能传入中原,不为中原人士所知,而仅流传于西北一带,并被保存在敦煌遗书中。
属于第一种情况的有北图藏海字64号,题名《诸经佛名》,系卷上。此经乃摘录编辑各经中佛名所成。最早见录于《出三藏记集》卷四,谓失译。后《历代三宝记》、《大唐内典录》、《历代译经图记》均有著录,但因阙本未见,故未收入《入藏录》,今则在敦煌遗书中发现。
此外还有竺昙无兰译本《佛说罪业应报教化地狱经》、不空译《梵汉翻对字音般若心经》、刘宋失撰人名之《众经别录》等。
属于第二种情况的经典就更多了。如昙倩在安西翻译的《金刚坛广大清净陀罗尼经》,失译的《人无分别总持经》,失译《大乘无量寿宗要经》,法成译《般若波罗蜜多心经》、《诸星母陀罗尼经》、《萨婆多宗五事论》、《菩萨律仪二十颂》、《八转声颂》、《释迦牟尼如来像法灭尽之记》、《大乘四法经》、《大乘稻秆经》、《六门陀罗尼经》,失译《因缘心论颂》、《因缘心论释》,异译《般若波罗密多心经》等等。
上述两类经典,虽为敦煌独有而不为内地正藏所收,但按照中国大藏经的组织理论,它们都是应该入藏的。敦煌藏经洞保存了这一批经典,是对汉文大藏经的一大贡献。
《开元录· 入藏录》共收经一千零七十六部,五千零四十八卷,分作四百八十帙。由于放入藏经洞中的佛典不是一部完整的正藏,而是已经作废无用的残经破卷,所以现在敦煌遗书中的佛典显得紊乱不齐,不成系统。有些经典所存特别多,如鸠摩罗什译《金刚经》,总数约在一千八百号以上。而《妙法莲华经》至少有五千多号,它的卷一、卷二都超过五百号,卷七则超过七百号。相反,不少经则一号也没有。据粗略统计,在一千零七十六部经中,一号也没有的经典至少要占五分之四。有的经典虽有留存,但零卷碎帙,已经凑不完整。例如《大般若经》一部六百卷,《大宝积经》一部一百二十卷,在敦煌遗书中虽有留存,均不完整。有些经典,如《大毗婆娑论》一部二百卷,在敦煌遗书中仅剩数号。
虽则如此,敦煌遗书中所存的正藏仍有较大的价值,举其大者,约有如下数端:
校勘价值
敦煌遗书大抵为千年以前的古抄本,比起现代流通的各种藏经,它们更接近诸经之原貌,因此具有更大的校勘价值。举例而言,鸠摩罗什译《金刚经》甚为流行,影响巨大。但比较敦煌本与通行本,可以发现通行本多出如下六十二字:“尔时慧命须菩提白佛言:‘世尊!颇有众生于未来世闻说是法生信心不?’佛言:‘须菩提!彼非众生,非不众生。何以故?须菩提,众生,众生者,如来说非众生,是名众生。’”
这段话是怎么会多出来的呢? 考察《房山石经》本罗什译《金刚经》也没有这段话。再考察玄奘、菩提流支、真谛、达磨笈多、义净所译《金刚经》诸异本,均有与这段话意义相似的内容,而惟有菩提流支本的文字与上述六十二字一字不差。问题至此就清楚了:或因所据梵文原本有缺漏,或因罗什本人好作删繁就简之举,罗什译《金刚经》本无这一段话,敦煌本保持了罗什本的原貌。《房山石经》之罗什本是唐刻,亦保持了罗什本的原貌。而后代之校经者发现了这一段阙文后,便将菩提流支本中的那一段话抄入罗什本中,从而形成现在的情况。这一实例的出现,对我们研究佛经在流传过程中的增益删改,尤其是同本异译经的相互影响与增益删改,具有很大的启发意义。
研究价值
这种研究价值,主要体现在这些经典末尾所附的题记上。
例如,在北图藏雨字三十九号《金光明最胜王经》卷五末尾有这么一些题记:
大周长安三年岁次癸卯十月巳未朔四日壬戌三藏法师义净奉制于长安西明寺新译并缀文正字;
翻经沙门婆罗门三藏宝思惟正梵义
翻经沙门婆罗门尸利未多读梵文
翻经沙门七宝台上座法宝证义
翻经沙门荆州玉泉寺弘景证义
翻经沙门大福先寺寺主法明证义
翻经沙门崇光寺神英证义
翻经沙门大兴善寺复礼证义
翻经沙门大福先寺上座波仑笔受
翻经沙门清禅寺寺主德感证义
翻经沙门大周西寺仁亮证义
翻经沙门大总持寺上座大仪证义
翻经沙门大周西寺寺主法藏证义
翻经沙门佛授记寺都维那惠表笔受
翻经沙门大福先寺都维那慈训证义
请翻经沙门天宫寺明晓
转经沙门北庭龙兴寺都维那法海
弘建勘定
上面不少人都在中国佛教史上有一定的地位。如宝思惟翻译过好几部经典。弘景、复礼、法藏等都参加过《八十华严》的翻译。敦煌遗书《进新译大方广佛花严经表》(伯2314)以及所附《总目》就是弘景、复礼等撰写的。法藏更是中国佛教华严宗的著名僧人。上述题记对于我们研究这些僧人的活动以及当时的僧人隶寺制度都有很大的参考价值。有意思的是,题记中的“转经沙门北庭龙兴寺都维那法海”在敦煌遗书《惠超往五天竺国传》中也有记叙,谓:“且于安西,有两所汉僧住持,行大乘法,不食肉也。……龙兴寺主,名法海,虽是汉儿,生安西,学识人风,不殊华夏。”惠超是开元十五年(727)到安西的,由此我们可以知道法海生于西域,后曾到长安参学,长安三年(703),曾以北庭龙兴寺都维那的身份参与义净译场,后又回到西域,升任龙兴寺寺主。惠超称他“学识人风,不殊华夏”,想必与他的这种经历有关。法海的这种经历,对我们研究当时西域与内地的关系以及西域汉人的生活,无疑具有典型意义。
类似的题记还有不少,其中有一号也值得一提。北图藏新字657号义净译《新译药师琉璃光七佛本愿功德经》卷下末尾,除了参与译经的僧人名录外,尚有:
中大夫检校兵部侍郎臣崔提润文
太中大夫行给事中上柱国臣卢祭润文、正字
太中大夫宗正寺少卿臣沈务本润文
中大夫前吉州长史上柱国臣李元敬正字
秘书省楷书令史臣杜元礼写
典秘书省楷书令史臣杨乾僧
判官朝义郎著作佐郎臣刘令植
使秘书监驸马都尉上柱国观国公臣杨慎交
再联系日本西大寺藏本、义净译《金光明最胜王经》卷十卷末译经题记之末行有:“大学助教许观监护缮写进内。”这个“许观”在日本南禅寺藏《初刻高丽藏》本义净译《根本萨婆多部律摄》卷一的译经题记中的名衔又作:“翻经使成均大学助教上骑都尉通直郎。”
由此可见武周时期译场的组织、工作之方法、与朝廷的关系、僧俗人等在译场中的作用等等。正因为有这样的严密的组织,严格的规制,才能保证译经的质量。这种用集体力量来完成重要典籍翻译的做法,至今仍值得我们参考。
又,敦煌遗书中有一批经典是在长安的官方写经坊抄出的,如伯3278号《金刚经》残卷末尾就有这样一些记题:
上元三年(676)九月十六日书手程君度写
用纸十二张
装潢手 解集
初校群书手 敬诲
再校群书手 敬诲
三校群书手 敬诲
详阅 太原寺大德 神符
详阅 太原寺大德 嘉尚
详阅 太原寺主 慧立
详阅 太原寺上座 道成
判官司农寺上林署令 李德
使朝散大夫守尚舍奉御 阎玄道
类似题记在敦煌遗书中亦甚多,共有三十多号。从这一类题记可以看出:
(1)当时把写经当作一件十分严肃认真的大事,国家设立专门机构,并派专人管理,监督此事。(2)抄经有一定的程式,一定的工作规范。整个抄经工作分解为若干环节,分别有人负责。(3)抄写十分认真,抄后三校,并由四人详阅,以免错讹。参加者各自署名,以示负责。(4)抄写佛经是由国家专门机构和寺院僧人协同进行。(5)专门记载用纸多少,一方面说明经文的格式已形成一定的规制,也说明纸张珍贵,不得随便浪费与贪污。(6)这些经典出现在敦煌藏经洞,说明中央政府曾大规模向各地颁赐过佛经。(7)参与详阅的太原寺主慧立,想必就是《大慈恩寺三藏法师传》的作者。慧立,唐玄奘的弟子,曾参与玄奘译场工作。于僧传中无专传,事迹散见于他人传记中。或谓系魏国西寺沙门。本题记之发现,丰富了对他生平的知识。其他如嘉尚、神符等,均如此。
遗书题记中有时还有一些出人意料的发现。如武周时曾译出一部《宝雨经》。此经在南北朝时已译出过两个异本,分别叫《宝云经》与《大乘宝云经》。与前此两个异本相比,武周本多了一些内容。如经中说:“尔时东方有一天子,名曰‘日光’,乘五色云来诣佛所。……佛告天曰:‘我涅槃后最后时分,第四、五百年中法欲灭时,汝于此瞻部州东方摩诃支那国位居阿鞴跋致,实是菩萨,故现女身,为自在主。经于多岁,正法治化,养育众生犹如赤子。’”这段话显然是为则天称帝而造舆论。武则天得到这部经如获至宝,几年后,在她为《唐译华严经》撰写序文时,还特意提起此事,说自己当皇帝是“叼承佛记”的。
南北朝译出的两个本子中均无这段“佛记”,而此时的译本却有了这一内容,所以过去的学者都认为它是武周翻译时伪造的,但无人能说出是谁伪造的。敦煌遗书斯2278号《宝雨经》残卷为我们回答了这一问题。该卷译经题记称:“大周长寿二年(693)岁次癸巳九月丁亥三日己丑佛受记寺译。大白马寺大德沙门怀义监译;南印度沙门达磨流支宣释梵本;……”。这个“怀义”,就是武则天的嬖臣薛怀义。这条题记的发现,说明所谓“佛记”完全是薛怀义一手炮制的,解决了一个历史疑案。
写经题记还可以反映当时人们的思想感情、社会生活、风俗习惯、职官制度等等,这里就不一一详述了。
文物价值
总的来说,敦煌遗书都是文物,都是稀世之珍。但由于正藏地位特别崇高,人们抄写得特别认真、虔诚,因此,它们的价值也就更高。如前所述,敦煌遗书中有一批宫廷写本,它们用纸精良,抄写认真,校勘精心,由专聘的官方楷书手写出,书品、字品均极佳。历史上曾有一件唐太宗时期的宫廷写本《善见律》传世,被历代书法家、收藏家叹为至宝,辗转流藏,至于今日。而同类写本在敦煌出土的何止百十件!仅留有类似题记的就有三十多件。
《开元录》是撰于唐玄宗开元十八年(730)的一部经录。其后,从唐至宋,佛经仍不断地被翻译出来。故唐德宗贞元十年(794),僧人圆照曾撰《贞元续开元录》,将《开元录》撰成后六十余年间新译佛典逐一著录,作为对《开元录》的补充,这部目录以后也被人们作为造藏的依据。此外,宋代开国后,诸帝均较重佛事,专设译经院从事佛经的翻译,亦有经录专门记载其时翻译的经典及翻译概况。从《赵城金藏》与《高丽藏》的比较可知,宋刻《开宝藏》的基本结构是《开元录· 入藏录》所收经;《贞元续开元录》所收经;再加宋朝新译经等三大部分。这就是十至十一世纪我国佛教大藏经正藏的标准形态。敦煌地区的正藏也是如此,早在五代时,当地佛教教团就依《开元录· 入藏录》配齐了本地藏经。《贞元续开元录》所载诸经也传入敦煌。现敦煌遗书中就存有一批不空译经。另据《宋会要辑稿》第一百九十八册《蕃夷五》,敦煌曾向北宋乞赐“国朝新译佛典”并蒙批准,说明宋朝新译经也已传入敦煌。因此敦煌当地的正藏与全国其他地区的正藏应无太大区别。
不过,敦煌毕竟有它自己的特点,这主要表现在:与内地相比,敦煌的战乱较少;再就是敦煌没有遇到会昌法难。因此它还保存了一大批内地没有的经典。这大体有两种情况:一是部分经典在开元十八年之前译出,内地已经亡佚,故智升未能见到,未能收入《开元录》中,而在敦煌却有保留。二是部分经典在北庭及敦煌等地译出,未能传入中原,不为中原人士所知,而仅流传于西北一带,并被保存在敦煌遗书中。
属于第一种情况的有北图藏海字64号,题名《诸经佛名》,系卷上。此经乃摘录编辑各经中佛名所成。最早见录于《出三藏记集》卷四,谓失译。后《历代三宝记》、《大唐内典录》、《历代译经图记》均有著录,但因阙本未见,故未收入《入藏录》,今则在敦煌遗书中发现。
此外还有竺昙无兰译本《佛说罪业应报教化地狱经》、不空译《梵汉翻对字音般若心经》、刘宋失撰人名之《众经别录》等。
属于第二种情况的经典就更多了。如昙倩在安西翻译的《金刚坛广大清净陀罗尼经》,失译的《人无分别总持经》,失译《大乘无量寿宗要经》,法成译《般若波罗蜜多心经》、《诸星母陀罗尼经》、《萨婆多宗五事论》、《菩萨律仪二十颂》、《八转声颂》、《释迦牟尼如来像法灭尽之记》、《大乘四法经》、《大乘稻秆经》、《六门陀罗尼经》,失译《因缘心论颂》、《因缘心论释》,异译《般若波罗密多心经》等等。
上述两类经典,虽为敦煌独有而不为内地正藏所收,但按照中国大藏经的组织理论,它们都是应该入藏的。敦煌藏经洞保存了这一批经典,是对汉文大藏经的一大贡献。
