佛教的业报轮回说,描绘了一种既强调精神因素(识)、又不否弃物质因素(色),既揭示业力命运的决定作用,又强调个人的自由和责任,既主张限制个人的贪欲,又反对苦行、自虐,既承认轮回流转的生命世界的存在,又反对对之的执著而主张超越轮回的新的生命伦理。
        这种生命伦理传到中国之后,为了适应中国传统文化的要求,在许多方面进行了程度不同的改造和调整,成为具有中国特色的因果报应论。因此,中国化的因果报应思想与佛教的生命伦理论有一些重大区别,主要表现为下列几个方面:
        第一,佛教的生命伦理既不主张有一个永世不变的灵魂,也不主张没有灵魂,而是在反对、批判且吸收两种观点的基础上建立的。它们用各种方式假设了一个流变的,但起着灵魂作用的东西。但中国佛教的因果报应思想则完全是一种有灵魂论。
        中国佛教的因果报应思想将中国固有的鬼神、魂魄观念渗入佛教的生命伦理论,主张灵魂是轮回的主体,按照中国传统的观念,人死之后清灵者升天,称为魂,重浊者坠地,称为魄,灵魂是不依赖于肉体而独立存在的精神性实体。灵魂居住的世间称为阴间,与人生活的世界阳世相对应。这种观念与佛教的因果业报轮回说相结合,中国的魂魄很自然地充当了业报轮回的主体。这种渗入神鬼观念的报应说成了宣扬封建迷信的有神论,非但不利于人们的觉悟和自立意识,反而成为人们思想上的桎梏和奴性意识、宿命论的源泉。
        中国佛教的这种发展、革新并非完全没有道理,因为印度佛教的生命伦理论不易为一般的人接受和理解。印度佛教反对有一种作为轮回主体的常一不变的灵魂的存在,认为进行轮回的是一种“识”,识也是精神性的心识,但它并不是内在的“自性”或“灵魂”,而是一种贯穿于整个生命之流的不可分割的动态精神之流。识是连续不断的,又是不断变幻的,并不像灵魂那样作为内在的自我保持不变的自我特性。识不一定是单纯的清净的圆满的,它可以受到许多肉体与物质界的因素的染污、熏习,因而在业力的驱动下轮回不已。从上述意义上看,识不是灵魂,但起到轮回的主体的作用。有人认为佛教既反对灵魂,又主张转生,存在逻辑上的矛盾和困难,这是对佛教生命伦理论的误解。当然,这种深刻玄妙的理论是一般人所难于理解的,即使当时中国佛教界的一些名僧也不能接受,由此导致了用灵魂作为轮回主体,倒退到中国特色的因果报应说这种为印度佛教所反对的有我论思想。
        第二,印度佛教创立生命伦理论,本来是为了通过对生命世界的动态的整体的描述揭示生命的意义,提高众生的责任感和对自在、自由的诸佛境界的追求,是对觉悟、自由、解放、责任、仁爱的意义的阐示。也就是说,印度的生命伦理观本来更具超越的宗教性。而中国佛教的因果报应说由于在中国这块土地上流传,所以顺从了儒家的伦理,大大加强了重人事的成分。其结果是强调入受前世业力的决定、左右,不可改变,从而把报应思想改变为维护封建统治的工具。认为统治者享福是由于前世行善的缘故,因而是合理的,被统治者只有通过对封建礼教的顺从和积极践履,忍受苦难,才能期待来世的善报。把因果报应作为对现实世界合理性进行论证的手段。人的自由遭到扼杀,对人生自由的追求转化为自觉的维护现存体制和统治者利益的奴性意识,人的责任增加了,但报酬却被推到来世。事实上对该人来说已被取消。
        第三,印度佛教展示生命伦理世界的目的是为了表明这一世界的有限性和众生在其中所受的种种苦难,是为了否定这一世界及其伦理戒条,从而使生命摆脱有限的世界及有限的道德,摆脱轮回之苦,进入绝对的圆满的佛之境界。中国佛教的因果报应思想则是肯定生命伦理世界的实在性、合理性,肯定业缘果报、善得善报、恶得恶报的道德合理性,从而使众生满足于现世的有限的道德和由此带来的果报,导致对人生及生活世界的肯定,与释迦牟尼否定人生的宗旨相反。
        释迦牟尼认为,生活在生死轮回中的众生都摆脱不了生存本身的苦难,都摆脱不了受无常支配的命运。即使众生中地位最高的天神最终也要受无常的左右,被迫接受业缘果报的支配,在生死轮回圈中流转不已、不得自在。因此轮回圈中所有的众生有漏(不圆满)、有限的生命,都不值得羡慕、贪执,而是应该否定、超越。就轮回圈中众生的生活感受而言,其基本的,真正的感受是由不自在导致的苦,这种苦感是绝对的,不可摆脱的,所谓的乐只是众生的无知和贪欲带来的虚幻的感觉,只会遭受更大的痛苦,只会加强人的贪欲和无明。而生命伦理世界中的道德只是一种方便,是为了诱引众生出离轮回的化城,不是绝对的真实的道德要求。因此,所谓善恶只是相对于有限的众生的道德水平而言的,从根本的意义和最高的标准来看,所有的业都是一种恶业,所谓的善事只是一种假象。因为从出离轮回的标准来看,众生既然都不圆满,所行之业自然不是纯善。众生造业而受的报应也都是恶报,因为报应(不论善报、恶报)会使人不自在,导致不自由,报应是轮回之因,也是众苦之源。真正的出离之道是不造业,不受报,不轮回,从而获得无漏法身,进入佛的境界。
        由于初传时期中国学人对佛教根本意义还不能真正把握,所以当时中国僧人及民间的信奉者还竭力寻找各种例证来表明因果报应的合理性,鼓吹行善避恶,以期来世得到好报,使人满足于一般的小善及由此带来所谓的乐报,认为只要多行善事,就可以在轮回世界获得幸福,得生人、天好处,多福、多寿、多子女。这就悄悄改变了佛教的宗旨,用众生的善性掩盖了其缺陷,以生命世界的小乐掩盖了根本的大苦,把人、天小果当成了最终的解脱。简单来说,就是用儒家的乐感文化取代了印度佛教的罪感文化,这不能说不是与佛教宗旨完全相反。然而,这种中国特色的因果报应思想极大地丰富了中国伦理文化,成为中国民间的基本信仰之一,对中国人的伦理观产生了重要的影响。
        因果报应思想传到中国后,由于对之理解的不同,产生了神不灭论与神灭论之争。以慧远、梁武帝等为代表的佛教界一方主张神不灭论,认为有一种“精极为灵”的无形的灵魂作为轮回的主体存在,从而肯定因果轮回思想。而以何承天、范缜为代表的反对佛教的一方则主张神灭论,认为人的精神和灵魂完全依赖于肉体的存在,形聚神生、形散神灭,根本没有独立于肉体而存在的灵魂,当然也就谈不到因果轮回的存在了。这一争论从灵魂是否存在到精神是否独立存在,从伦理之争过渡到世界观之争。而从印度佛教的观点来看,主张神不灭论的一方是“常见”,与婆罗门教及瑜伽派的观点相近;主张神灭论的一方是一种“断见”,与顺世论观点相近,双方都是一种偏见,都是应该否定的。
        这一持续很久、影响巨大的争论没有、也是不可能分出上下高低的,但它深化了中国人对精神与物质这些哲学基本范畴的认识,推动了中国哲学、伦理学的发展。