俗讲、变文和宝卷,反映了佛教对说唱文学、尤其是早期说唱文学体制的影响。早期说唱文学的体制又影响到通俗小说以及后来的弹词、鼓词的发展。可是,更重要的问题在于,佛教对中国古代小说的主题、结构、情节、人物塑造诸方面的影响。纵观中国小说的发展,佛教因果报应观念的影响,不可忽视。这种影响对戏曲可谓大矣。
        佛教之渗入中国的小说,经历了漫长的历史过程。魏晋南北朝时期,小说的主要形式是称扬灵异、张皇鬼神的志怪。志怪产生的原因之一就是佛教的传入。一些志怪的作者本身就是佛教徒,如《冥祥记》的作者王琰、《补续冥祥记》的作者王曼颖、《系应验记》的作者陆杲。一些志怪的作者是信佛佞佛的俗徒。志怪中有一类“释氏辅教之书”。这类志怪反映了佛教渗入中国古典小说的初期成果。这种“释氏辅教之书”有刘义庆的《幽明录》、《宣验记》,王琰的《冥祥记》,颜之推的《冤魂志》,侯白的《旌异记》等。《幽明录》中有一批宣扬奉佛事法、鼓吹轮回报应的作品。有些故事富有人情,读来趣味盎然。例如宣扬鬼怕佛门的《新死鬼》:
        “有新死鬼,形疲瘦顿,忽见生时友人,死及二十年,肥健,相问讯曰 :‘卿那尔?’曰:‘吾饥饿殆不自任,卿知诸方便,故当以法见教。’友鬼云:‘此甚易耳,但为人作怪,人必大怖,当与卿食。’新鬼往入大墟东头,有一家奉佛精进,屋西厢有磨,鬼就挨此磨,如人推法。此家主语子弟曰:‘佛怜我家贫,令鬼推磨。’乃辇麦与之。至夕磨数斛,疲顿乃去。遂骂友鬼:‘卿那诳我?’又曰:‘但复去,自当得也。’复从墟西头入一家,家奉道,门旁有碓,此鬼便上碓,如人舂状。此人言:‘昨日鬼助某甲,今复来助吾,可辇谷与之。’又给婢簸筛,至夕力疲甚,不与鬼食。鬼暮归,大怒曰:‘吾自与卿为婚姻,非他比,如何见欺?二日助人,不得一瓯饮食。’友鬼曰:‘卿自不偶耳!此二家奉佛事道,情自难动,今去,可觅百姓家作怪,则无不得。’鬼复去,得一家,门首有竹竿,从门入,见有一群女子,窗前共食;至庭中,有一白狗,便抱令空中行。其家见之大惊。言自来未有此怪,占云:‘有客索食,可杀狗并甘果酒饭于庭中祀之,可得无他。’其家如师言,鬼果大得食。此后恒作怪,友鬼之教也。”
        《幽明录》中《赵泰》、《康阿得》、《舒礼》等篇,竭力渲染地狱的恐怖(其中《赵泰》又见于王琰的《冥祥记》)。文中极写地狱之阴森可怖、残酷凄厉:“所至诸狱,楚毒各殊。或针贯其舌,流血竟体;或披头露发,裸形徒跣,相牵而引。有持大杖,从后催促。铁床铜柱,烧之洞然,驱迫此人,抱卧其上,赴即焦烂,寻复还生,或炎炉巨镬,焚煮罪人,身首碎堕,隋复翻转。有鬼持叉,倚于其侧。有三、四百人,立于一面,次当入镬,相抱悲泣。或剑树高广,不知限量。根茎枝叶,皆剑为之。人众相訾,自登自攀,若有欣意,而身首割截,尺寸离断。”正如季羡林所说,“我们当然不能说,在佛教输入以前,中国就没有阴间的概念。但是这些概念是比较渺茫模糊、支离破碎的。把阴间想象得那样具体,那样生动,那样组织严密,是印度的创造”(《印度文学在中国》)。《幽明录》中《庞阿》一篇,属于离魂型的故事:
        “巨鹿有庞阿者,美容仪。同郡石氏有女,曾内睹阿,心悦之。未几,阿见此女来诣,阿妻极妒,闻之,使婢缚之,送还石家,中路遂化为烟气而灭。婢乃直诣石家,说此事。石氏之父大惊云:‘我女都不出门,岂可毁谤如此?’
        阿妇自是常加意伺察之。居一夜,方值女在斋中,自拘执以诣石氏。石氏父见之愕眙,曰:‘我适从内来,见女与母共作,何得在此?’即令婢仆于内唤女出,向所缚者奄然灭焉,父疑有异,故遣其母诘之,女曰:‘昔年庞阿来厅中,曾窃视之。自尔仿佛即梦诣阿,及入户,即为妻所缚。’石曰:‘天下遂有如此奇事!’夫精神所感,灵神为之冥著,灭者盖其魂神也。既而女誓心不嫁,经年,阿妻忽得邪病,医药无征。阿乃授币石氏女为妻。”
        精诚所至,金石为开。石氏女爱上有妇之夫,居然灵魂离躯,自赴爱慕之人。作品借离魂写出爱情的力量。《太平广记》卷三五八所引《灵怪录· 郑生》一则志怪,写一位过世的老太太要将外孙女嫁给郑生,她先让外孙女的灵魂化作人身,与郑生结为伉俪,“其夕成礼,极人间之乐”。后来,外孙女回娘家,“先报柳氏(女主角的母亲)。柳举家惊愕,柳妻意疑令(女主角的父亲淮阴县令)有外妇生女,怨望形言。俄顷,女家人往视之,乃与家女无异。既入门下车,冉冉行庭中。内女闻之,笑出视,相值于庭中,两女忽合,遂为一体”。唐人陈玄佑的爱情名篇《离魂记》显然由此得到启发。而这种离魂型的故事多见于佛经。刘义庆的另一部志怪小说集《宣验记》,专门搜集佛法应验的故事。法琳《辩正论·十代奉佛上篇》说:“宋世诸王并怀文藻,大习佛经,每月六斋,自持八戒,笃好文雅,义庆最优……著《宣验记》,赞述三宝。”鲁迅《中国小说史略》概括此类小说的性质“大抵记经像之显效,明应验之实有,以震耸世俗,使生敬信之心,顾后世则或视为小说”。《宣验记》着力宣传信佛的好处。例如《沈甲》一篇:
        “吴郡人沈甲,被系处死。临刑市中,日诵观音名号,心口不息,刀刃自断,因而被放。一云吴人陆晖系狱,分死,乃令家人造观音像,冀得免死。临刑,三刀,其刀皆折。官问之故,答云:‘恐是观音慈力。’及看像,项上乃有三刀痕迹,因奏获免。”
        沈甲、陆晖被判处死刑,当然是因为犯了死罪。可是,“日诵观音名号”,或是“造观音像”,即免于一死。观音成了

坏人的保护伞。 佛教应当劝人行善,结果却来庇护恶人。 况且沈、陆之流,本无信佛的虔诚,只是“临时抱佛脚”而已。 可是,作者偏要写沈、陆的幸免,以突出观音的无边法力。 由此可见这类作品思想之浅陋。 然而,这类故事偏偏广为流传。临时诵观音,可以救急,侮弄、轻蔑佛教的行为,必然要遭到报应。如《孙皓》、《程道慧》等篇,写孙皓尿像头上,以为戏乐,结果“阴囊忽肿,疼痛燥热,不可堪任,自夜达晨,苦痛求死”;程道慧不信佛,刁难沙门,后来病死,见阎罗,才知道“佛法可崇”。以上这些作品,反映了佛教如何影响了中国作者对题材的处理。 另有一些作品,则是反映中国作者对佛经故事的改造。 例如吴均《续齐谐记》中的《阳羡书生》一篇,便是对《旧杂譬喻经》中一个故事的改造。 段成式《酉阳杂俎续集·贬误篇》中说:“释氏《譬喻经》云,昔梵志作术,吐出一壶,中有女子与屏处作家室。 梵志少息,女复作术,吐出一壶,中有男子,复与共卧。 梵志觉,次第互吞之,拄杖而去。”晋人荀氏《灵鬼志》曾据此撰成《外国道人》一篇,与原著出入不大。至《续齐谐记》,道人变成书生,情节更加复杂,由三人又增出一人,壶、担变成鹅笼。成为《续齐谐记》中情事最奇特生动的作品。人物已经是中国气息,故事吸收了佛经故事的想象力。“书生便入笼,笼亦不更广,书生亦不更小,宛然与双鹅并坐,鹅亦不惊。彦负笼而去,都不觉重”。这种笔调使人想起后来的《聊斋志异》。《冤魂志》是又一种情况。 作者记历史上的冤魂复仇故事,宣扬因果报应之说。 正如鲁迅所说,《冤魂志》“引经史以证报应,已开混合儒释之端矣”。魏晋南北朝时期,佛教直接利用志怪小说的形式宣扬佛法,宣扬轮回报应的思想。 形成一批“释氏辅教之书”。 与此同时,中国的小说在逐渐吸收消化佛经故事中的想象力。 小说的作者也在改造佛经故事,使之“中国化”。 佛教对小说的影响愈来愈深,也愈来愈隐蔽。 这种影响在本质上是中国和印度两大文化的碰撞和融合。隋唐时,六朝那种“释氏辅教之书”仍然层出不穷。最有代表性的是唐临的《冥报记》。《冥报记》是唐人小说最早的结集。 唐临,字本德,官至吏部尚书。 两《唐书》有传。他在《冥报记》中自述著书的宗旨:“昔晋高士谢敷、宋尚书令傅亮、太子中书舍人张演、齐司徒从事中郎陆呆,或一时令望,或当代名家,并录《观世音冥险记》,及齐竟陵王萧子良作《冥验记》、王琰作《冥祥记》,皆所以征明善恶,劝戒将来,实使闻者深心感寤。 临既慕其风旨,亦思以劝人,辄录所闻,集为此记。 仍具陈所受及闻见缘由,言不饰文,事专扬确,庶人见者能留意焉。”唐临自称“言不饰文,事专扬确”,实际上当然都出于虚构。例如,唐初有个思想家傅奕, 他曾经上疏,请求下旨除去释教,认为“生死寿夭,本诸自然”,反对佛教徒“恐吓愚夫,诈欺愚品”,并对寺院“剥削民财,割截国贮”、“寺多僧众,损费为甚”、“军民逃役,剃发隐中”等危害进行了揭露。 傅奕曾经收集魏晋以来反佛思想家的言行,为《高识传》十卷。《冥报记》便恶毒地编撰说,傅奕死后被打入泥犁地狱:“唐太史令傅奕,本太原人,隋末徙至扶风。 少好博学,善天文历数,聪辨能剧谈。 自武德、贞观许年常为太史令,性不信佛法,每轻僧尼,至以石像为砖瓦之用。至贞观十四年秋,暴疾卒。 初,奕与同伴傅仁均、薛赜并为太史令。 赜先负仁均钱五千,未偿而仁均死。 后赜梦见仁均,言语如平常。 赜曰:‘因先所负钱,当付谁?’仁均曰:‘可以付泥犁人。’赜问泥犁人是谁;答曰:‘太史令傅奕是也。’既而寤。 是夜,少府监冯长命又梦已在一处,多见先亡人。 长命问:‘经文说罪福之报,未知当定有不?’答曰:‘皆悉有之。’又问:‘如傅奕者,生平不信,死受何报?’答曰:‘罪福之有然。 傅奕已被配越州为泥犁人矣。’长命旦入殿,见薛赜,因说所梦,赜又自说泥犁人之事。 二人同夜暗相符会,共嗟叹之:罪福之事,不可不信。 赜既见征,仍送钱付奕,并为说梦。 后数日间而奕忽卒。 初亡之日,大有恶征,不可具说。 临在殿庭,亲见二官说梦皆同。”(见《法苑珠林》十恶篇邪见部)言之凿凿,凭空虚捏,以此恐吓不信不敬佛法的人。《冥报记》中的多数故事比较粗糙,说教味很浓,例如《隋李宽》一条:“隋上柱国蒲山惠公李宽,性好田猎,常养鹰数十。 后生一男,口为鹰嘴,遂不举之。 公即李密之父,临家与亲,并悉见之。”《冥报记》之后,有郎余令的《冥报拾遗》。 书中写到敬佛的好处:唐幽州渔阳县无终戍城内有百余家,龙朔二年夏四月,戍城火灾,门楼及人家屋宇并为煨烬,唯二精舍及浮图并佛龛上纸帘蘧蒢等,但有佛像,独不延燎。 火既不烧,岿然独在。 时人见者,莫不嗟异,以为佛力支持。(见《法苑珠林》敬佛篇观佛部)僧人道世在总章元年(668)编成《法苑珠林》一百卷(或一百二十卷)。 这部类书将佛教故事分类编排,共一百篇。篇下又分若干小部。 博引经、律、论原典。 所据典籍,除佛经外,约有一百四十余种。 篇前大多有作者述意;篇末或部末多设“感应缘”,广引故事,以明所说不妄。隋唐时期,宣扬佛法灵验感应的书极多。例如敦煌遗书中《金光明经果报记》(斯462)、《金光明经冥报验传记》(斯6035);再如《灵异志》二十卷、《寺破报应记》、《感应传》十卷、《道宣律师感通记》一卷、《沙弥忏悔灭罪辨瑞相记》一卷等。这些“释氏辅教之书”自觉地把鬼神志怪故事当作宣传因果报应的工具,简陋粗糙,在小说史上没有地位。 可是,这类作品对民众思想的影响却不可低估。 在唐人小说的某些优秀作品中,作者吸收了佛经故事的想象力,而人物与故事完全是中国气息。 例如沈既济的《枕中记》、李公佐的《南柯太守传》,写短梦中忽然经历一生,其间兴衰荣辱、宦海沉浮,刹那而尽。 转念尘世富贵,味同嚼蜡。 出世之想,油然而生。 这种主题显然与佛教的盛行有关。《幽明录》中杨林故事,即为《枕中记》张本:“宋世焦湖庙有一柏枕,或云玉枕,枕有小坼。 时单父县人杨林为贾客,至庙祈求。庙巫谓曰:“君欲好婚否?”林曰:“幸甚。”巫即遣林近枕边,因入坼中。遂见朱楼琼

室,有赵太尉在其中。即嫁女与林,生六子,皆为秘书郎。历数十年,并无思归之志。忽如梦觉,犹在枕旁。林怆然久之。”(见《太平广记》卷二八三引)《南柯太守传》的蓝本就是《穷神秘苑》中所引的《妖异记》。故事写卢汾等人槐树下蚁穴,遇数十人,“紫衣者乃命汾等就宴,后有衣白者、青黄者,皆年二十余,自堂东西阁出,约七八人,悉妖艳绝世。 相揖之后,欢宴未深,极有美情。 忽闻大风至,审雨堂梁倾折,一时奔散。 汾与三友俱走,乃醒。 既见庭中古槐,风折大枝,连根而堕,因把火照所折之处,一大蚁穴,三四蝼蛄,一二蚯蚓,俱死于穴中。 汾谓三友曰:‘异哉!物皆有灵,况吾徒。 适与同宴,不知何缘而人于是?’及晓,因伐此树,更无他异”(见《太平广记》卷四七四引)。《离魂记》与《幽明录·庞阿》的关系,与佛经故事的关系,已如前述。牛僧孺《续玄怪录·杜子春》,讲一个破落户子弟杜子春,遇到一个老人,先后周济他三百万、一千万、三千万钱。 杜子春为了报答恩主,答应替老人看守药炉。 老人告诫他,千万不能说话,种种威胁恐怖,“皆非真实”。 杜子春经受了种种考验,包括尊神、猛虎、毒龙、狻猊、狮子、蝮蝎、暴雨雷电、火轮、鬼神、镕铜铁杖、碓��、火坑、镬汤、刀山、剑树。 他牢记道士的话,“竟不呻吟”。 后来,灵魂到了地狱,阎王罚他投胎作女人。 长大以后,嫁给了进士卢珪。 生了一个儿子,还是不说话。 卢珪大怒,将儿子摔死,“子春爱生于心,忽忘其约,不觉失声云: ‘噫。’噫声未息,身坐故处。 道士者亦在其前。 初五更矣。 见其紫焰穿屋上,大火起四合,屋室俱焚。 道士叹曰:‘措大误余乃如是!’因提其发没水甕中,未顷,火息。 道士前曰:‘吾子之心,喜怒哀惧恶欲,皆忘矣。 所未臻者,爱而已。向使子无噫声,吾之药成,子亦上仙矣。 嗟呼,仙才之难得也!吾药可重炼,而子之身犹为世界所容矣。 勉之哉。遥指路使归”。 这个故事源于印度的传说。《大唐西域记》卷七《烈士池及传说》中说:有一位隐士得到一个仙方。要找一位“信勇昭著”的烈士替他看守坛场,“屏息绝言,自昏达旦”。 烈士被杀后,托生南印度大婆罗门家,后来“受业、冠婚、丧亲、生子,每念前恩,忍而不语。”妻子对他说,再不说话,就杀他的儿子,“我时惟念,已隔生世,自顾衰老,唯此稚子,因止其妻,令无杀害”。“是时空中火下,烟焰云蒸,隐士疾引此人人池避难。”印度传说的本意是说,爱是魔障,它妨碍人去领悟真理。 可是,在唐人小说《杜子春》里,人们看到的是爱的力量。 爱战胜了成仙得道的诱人愿望。因果报应是佛教用来说明世界一切关系并支持其宗教体系的基本理论。 可是,因果报应毕竟是一种比较粗俗的理论。 即便在那些尊佛信佛的文人中间,真正信仰因果报应之说的人也不多。 因果报应之说容易俘虏的,正是大量的无文化的民众。 呻吟于专制铁蹄之下的民众,看不到自己的力量,他们只能寄希望于鬼神,寄希望于因果报应。 善有善报,是用未来的幸福安慰今日的痛苦;恶有恶报,是用未来的复仇来安抚今日的仇恨。 善有善报、恶有恶报,既反映了占人口绝大多数的民众的善良愿望,也符合统治者愚弄百姓、化解其反抗的需要。 因为因果之说在文人那里没有得到真诚的拥护,所以,唐人小说的代表作品中,几乎看不到因果之说的影响。 这种情况,到宋代有了很大的改变。 宋代以后,通俗小说成为小说的主流。 通俗小说是适应市民阶层的兴趣而产生、发展的。 因果观念无孔不人地向小说渗透。 对佛教来说,没有比小说更好的宣传工具了。就通俗小说中的短篇而言,也处处可以看到因果报应说的影子。 例如,著名的“三言二拍”,几乎篇篇都贯彻了“善有善报、恶有恶报”的原则。《古今小说》的第一卷《蒋兴哥重会珍珠衫》,讲王三巧与陈商偷情,结果陈商遇到强盗,劫资杀仆,受惊患病而死。 王三巧先是被蒋兴哥休弃,接着是改嫁县令,县令又将王三巧还给蒋兴哥,做了偏房,而陈商的妻子平氏,则嫁给蒋兴哥,做了正房。结论是:“恩爱夫妻虽到头,妻还作妾亦堪羞。 殃祥果报无虚谬,咫尺青天莫远求。”《古今小说》的第九卷《裴晋公义还原配》,讲裴度“少年时,贫落未遇。 有人相他纵理入口,法当饿死”。 后来他偶尔拾得三条宝带,还给了失主。“他日,又遇了那相士。 相士大惊道:‘足下骨法全改,非复向日饿莩之相,得非有阴德乎?’”以后裴度果然“位至宰相,寿登耄耋”。这两个例子的因果报应比较简单,像《古今小说》第二十九卷的《月明和尚度柳翠》就比较复杂了。 临安府尹柳宣教为私憾报复水月寺长老玉通, 令妓女红莲前去勾引,破了和尚的色戒。 长老追悔莫及,沐浴坐化。 当天,柳宣教夫人生下一女翠翠。 后来,府尹病亡,家境日趋贫穷。 翠翠终于沦为妓女。 原来,翠翠是玉通转世。 法空长老向翠翠点明因果,翠翠大悟,坐化而去。所谓“你使红莲破我戒,我欠红莲一宿债。 我身德行被你亏,你家门风还我坏”。 结论是“只因柳宣教不行阴骘,折了女儿,此乃一报还一报,天理昭然。”《古今小说》第三十一卷的《闹阴司司马貌断狱》把历史上的冤案解释成因果报应。故事讲的是,东汉灵帝的时候,政治腐败,贿赂公行。 益州秀才司马貌心怀愤懑,写《怨词》以骂天。 当天夜里,阎王将他拘去,谴责他毁谤阴司。玉帝认为司马貌情有可原,让他代理阎王半天。 在这半天之中,司马貌处理了四起案件。 一是韩信、彭越、英布告刘邦和吕后诛戮功臣、屈杀忠良。 二是丁公告刘邦恩将仇报。 三是戚氏告吕后专权夺位。 四是项羽告王翳、杨喜等六将乘危逼命。 司马貌当场作了判决和处置。 让韩信、彭越、英布二人转世为曹操、刘备、孙权,三分汉家天下。 让刘邦转世为汉献帝,“一生被曹操欺负,胆战魂惊,坐卧不安,度日如年。 因前世君负其臣,来生臣欺其君以相报”。 吕后则转世为优后,“被曹操千磨百难,将红罗勒死宫中,以报长乐宫杀信之仇”。 萧何有恩于韩信,又有怨于韩信,让他转世为杨修,“官为曹操主簿,大俸大禄,以报三荐之恩。不合参破曹操兵机,为操所杀。 前生你哄韩信入长乐宫,来生偿其命也”。 戚氏转世为刘备正宫甘夫人。 赵王如

意转世刘禅,“嗣位为后主,安享四十二年之富贵,以偿前世之苦”。 项羽转世为关羽,王翳等六将转世为曹操部下,守关把隘。“关羽过五关,斩六将,以泄前生乌江逼命之恨”。 楚汉相争时的种种恩怨,一一判决处置,“恩将恩报,仇将仇报,分毫不错”,“众人无不心服”。玉帝见了,十分赞赏,“三百余年久滞之狱,亏他六个时辰断明,方见天地无私,果报不爽,真乃天下之奇才也”。于是,让他转世为司马懿,“一生出将人相,传位子孙,并吞三国,国号日晋。 曹操虽系韩信报冤,所断欺君弑后等事, 不可为训。 只怕后人不悟前因,学了歹样,就教司马懿欺凌曹氏子孙,一如曹操欺凌献帝故事,显其花报,以警后人,劝他为善不为恶”。 事实上,坏人未必得恶报,好人未必得好报,佛教狡猾地将报应推到来世,补上了漏洞。 小说中司马貌与阎王的一段对话,便是围绕因果报应说的论辩。司马貌责问阎王:“你说奉天行道,天道以爱人为心,以劝善惩恶为公。 如今世人有等悭吝的,偏教他财积如山;有等肯做好事的,偏教他手中空乏;有等刻薄害人的,偏教他处富贵之位,得肆其恶;有等忠厚肯扶持人的,偏教他吃亏受辱,不遂其愿。 作善者常被作恶者欺瞒,有才者反为无才者凌压。 有冤无诉,有屈无伸,皆由你阎君判断不公之故。 即如我司马貌,一生苦志读书,力行孝弟,有甚不合天心之处,却教我终身蹭蹬,屈于庸流之下? 似此颠倒贤愚,要你阎君何用? 若让我司马貌坐于森罗殿上,怎得有不平之事?”阎王狡辩说:“天道报应,或迟或早,若明若暗;或食报于前生,或留报于后代(下略)。”在元代至治年间刊行的《三国志平话》中,一开始便以司马仲相的断狱故事为人话,导入东汉末年的农民起义。 至《三国演义》,便将这段荒诞不经的因果报应故事完全删去。《古今小说》第三十四卷《李公子救蛇获称心》是一篇宣教劝善的作品。 小说开头便说:劝人休诵经,念甚消灾咒!经咒总慈悲,冤业如何救? 种麻还得麻,种豆还得豆。 报应本无私,作了还自受。”就长篇小说而言,清初所刊的《醒世姻缘传》是宣扬因果报应的典型作品。 长篇小说的结构颇费斟酌,而《醒世姻缘传》即以冤冤相报的指导思想来设计全书的结构。 小说最后一回,作者借胡无翳之口,说破两世姻缘,也就是说破全书的结构。 原来狄希陈的前世就是晁源。晁源曾经射杀仙狐,剥皮作褥,弃其骸骨。 又娶女戏子珍哥为妾,虐待妻子计氏,致使计氏自缢身亡。 仙狐后来转世为薛素姐,计氏转世为寄姐。 珍哥转世为皂隶之女珍珠。 薛素姐悍妒成性,百般虐待狄希陈。 寄姐也时常折磨婢女珍珠,致使珍珠投缳而死。 狄希陈“虔诵《金刚宝经》万卷,又有神僧胡无翳与他忏悔牒文,一切冤愆,尽行消释”。 著名的长篇小说《说岳全传》也是如此。 据说岳飞是大鹏金翅鸟转世,金翅鸟啄死了女士蝙,又啄瞎了铁背虬龙的左眼。 后来,虬龙转世成为秦桧。 女士蝙转世成为秦桧的妻子。 秦桧夫妇东窗设计,“连用十二道金牌,将岳爷召回,在风波亭上谋害”。因果报应观念渗入古代小说,造成了一种创作时的

思维定势。 它促使小说作者不是依照生活的逻辑去创作,而是依照善有善报、恶有恶报的固定模式来创作。 这种模式和一切模式一样,无疑是有害于创作的。 生活本身是无比丰富多样的,用单一的模式去创作,只能是歪曲生活,使小说的情节牵强生硬,人物的言行不自然,不合理。 即便是一些相当出色的作品,也因为因果报应观念的渗入而受到了损害。 例如前面提到的《蒋兴哥重会珍珠衫》,那个结局明显地带有人为的痕迹。“三言二拍”中的很多故事都给人巧合过多的印象。 重要的一个原因便是因果报应的观念在作怪。 再如《聊斋志异》中的名篇《促织》,是一篇思想性和艺术性都很强的作品。 可是,它的结尾显然是一个蛇足:“宰悦,免成役。 又嘱学使,俾入邑庠。 由此以善养虫名, 屡得抚军殊宠。 不数岁,田百顷,楼阁万椽,牛羊蹄躈各千计。 一出门,裘马过世家焉。”这个蛇足是要作者头脑中的因果报应观念来负责的。 又如《金瓶梅》中,西门庆死以后,潘金莲与陈经济的私通终于败露,潘金莲被扫地出门。 作者为了体现因果报应的规律,让武松假娶潘金莲,然后杀了潘金莲。 这种安排显然不符合武松的性格。文学史不仅是作者创作作品的历史,同时也是读者接受作品的历史。 所以,古代小说中因果报应的模式化不能仅仅由作者来负责,深受因果报应观念熏染的民众也有很大的责任。 民众喜欢善有善报、恶有恶报的结局。 尽管他们在理智上可能认识到现实生活中未必是这样,但他们要求文艺作品表现他们的愿望。 尽管他们在生活中不得不面对善无善报、恶无恶报的冷酷事实;可是,他们却反对文艺写出这种冷酷。 民众的愿望久而久之,对创作形成一种无形的压力。那些未写因果报应、或是因果报应写得不够的作品,便会召来非议和不满。 例如,《金瓶梅》的结局体现了因果报应的思想,西门庆纵欲而死,潘金莲被武松杀死,姬妾云散,家道消歇,孝哥出家。 可是,很多人不满《金瓶梅》的结局,认为报应写得不够,太便宜了西门庆:“但观西门庆平生所为,淫荡无节,蛮横已极,宜乎及身即受惨变,乃享厚福以终,至其报复,亦不过妻散财亡,家门零落而止,似乎天道悠远,所报不足以蔽其辜”(四桥居士《隔帘花影序》)。 《金瓶梅》以后,一大批讲西门庆后世如何受报的续作层出不穷,其中原因之一便是有憾于报应太轻。因果报应的“规律”为民众接受以后,促成了读者对作品大团圆结局的期待心理。 这种期待心理又反过来迫使作者按照大团圆的模式来构思。 所以,古代小说,乃至戏曲中,穷秀才中状元,然后奉旨完婚,“洞房花烛夜,金榜题名时”的结局,成为牢不可破的公式。