历代的高僧、名僧,往往兼通内典与外学。内典即佛教典籍,外学即世俗的典籍与学问。这种兼通内典与外学的高僧、名僧,往往在沟通儒释,乃至沟通儒道释,以及借佛教影响中国文学方面起到特殊的作用。
        在魏晋的一批兼通内典与外学的高僧身上,我们看到了佛教文化与中国传统文化、传统文学的双向渗透。例如支谦、支遁、慧远便是典型的例子。
        支谦,一名越,字恭明,本月支人,故姓支。汉末大乱,支谦随族人南渡到东吴,孙权拜他为博士。他从小学习中国典籍,并“学胡书,备通六国言”,是一位“才学深澈,内外备通”的佛经翻译家。支谦深受当时的玄风和文风的影响。支愍度的《合首楞严记》中说,支谦“以季世尚文,时好简约,故其出径,颇从文丽。然其属词析理,文而不越,约而义显,真可谓深入者也。”译文而追求文采,难免偏离本义,于是遭到后人的批评。东晋的道安就指责他“叉罗、支越斫凿之巧者矣。巧则巧矣,惧窍而混沌终矣”(《摩诃钵罗波罗蜜经序》)。鸠摩罗什的弟子僧肇在《维摩诘经序》中认为支谦的译文“理滞于文”,以致“常惧玄宗坠于译人”。
        如果说支谦只是译文中体现了玄学和当时文风的影响,那么东晋的支遁则身为僧人,却在《世说新语》中被描绘成一个体现魏晋风度的名士。支遁,字道林,俗姓关,陈留(今河南开封南)人。初至京师,王濛即评价他“造微之功,不减辅嗣”,把他比作玄学的奠基人王弼。他是般若学者,是“即色论”的代表。《世说新语》的刘孝标注引了支遁的《妙观章》:“夫色之性也,不自有色,色不自有,虽色而空,故曰色即为空,色复异空。”意谓现象是无自性的,是性空的,但这种空又不同于本体之空。支遁的“即色本空”思想,为般若学“六家七宗”之一。此外他还著有《圣不辩知论》、《道行旨归》、《学道诫》等。支遁在东晋清谈之风中,是一位十分活跃的人物。《庄子》中的《逍遥游》,当时都认为很难理解。学者名士们只能钻研品味,却不能在理论上超过向秀和郭象的注释。据《世说新语·文学》说,“支道林在白马寺中,将冯太常共语,因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表,立异义于众贤之外,皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”支遁又曾和王羲之谈《逍遥游》,“支作数千言,才藻新奇,花烂映发。王遂披襟解带,留连不能已。”孙绰的《道贤论》将支遁比作“竹林七贤”,说“支遁、向秀雅尚庄、老,二子异时,风尚玄同也”。《支法师传》也说支循“法师研十地,则知顿悟于七住;寻庄周,则辩圣人之逍遥”。有一次,支遁到太傅谢安家,当时东阳太守谢朗还是一个孩子,新近得病刚好,身体受不住劳累。支遁一去,就和谢朗辨析玄理。谢朗的母亲王夫人在里面听见了,两次派人出来让谢朗回去,都被谢安留住。王夫人便自己走出来,说:“我年轻时就遭受苦难(指守寡),一生的寄托只在这个孩子身上。”说着,便流泪抱孩子进去了。车骑将军谢玄在为父亲守孝,支道林去找他清谈,天快晚了才告退。有人在路上遇到他,问他从何处来,他回答说:“今天和谢孝子痛快地谈吐一番来。”支遁初从东边来,住在东安寺里,王濛早就构思好精致的义理,并记下他精彩的辞语,但他去和支遁清谈,却依然不是支遁的对手。王濛叙述自己写的几百字,认为是至理奇文。支道林缓缓地对他说:“我和你分别多年,你在析理的语言上全无长进。”王濛听了支遁的话,十分羞愧地告退了。支遁的这种形象和当时的名士毫无区别。支遁还对当时南北学风的差别作了生动的比喻:“褚季野语孙安国云:‘北人学问渊综广博。’孙答曰: ‘南人学问清通简要。’支道林闻之,曰:‘圣贤固所忘言,自中人以还,北人看书如显处视月,南人学问如牖中窥日。’”(《世说新语·文学》)支遁不但是一位名僧兼名士,而且还是一位诗人。支遁的诗虽然艺术价值不高,但他引佛理入诗,且诗中时有山水描写,在玄言诗、山水诗的发展中,有一定地位。例如,他的《咏怀诗五首》中的第三首:
        希日阳熙春圃,悠缅叹时往。感物思所托,萧条逸韻上。尚想天台峻,仿佛岩阶仰。冷风洒兰林,管濑奏清响。霄崖育灵蔼,神蔬含润长。丹沙映翠濑,芳芝曜五爽。苕苕重岫深,寥寥石室朗。中有寻化士,处身解世网。抱朴镇有心,挥玄拂无想。隗隗形崖颓,冏冏神宇敞。宛转元造化,缥瞥邻大象。愿投若人踪,高步振策杖。
        此诗也还清新可诵。在“老庄告退、山水方滋”,玄言诗向山水诗过渡的最初阶段,支遁诗歌的开创之功是应该给予肯定的。名僧而兼名士的支遁逝世以后,得到很多人的怀念。高士戴逵经过支遁的墓,叹息说:“德音未远,而拱木已繁,冀神理绵绵,不与运气俱尽耳。”又王询《法师墓下诗序》云:“余以宁康二年命驾之剡石城山,即法师之丘也。高坟郁为荒楚,丘陇化为宿莽。遗迹未灭,而其人已远。感想平昔,触物凄怀。”
        东晋之末的慧远,更是一位兼通内典和外学的高僧。而慧远的地位和影响,又非支遁之可比。慧远,俗姓贾,雁门楼烦(今山西宁武附近)人。少为诸生,博综六经,尤善庄老。他晚年的时候,曾致书刘遗民说:“每寻畴昔,游心世典,以为当年之华苑也。及见《老》、《庄》,便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观,则知沉冥之趣,岂得不以佛理为先?”由此可见他思想皈依佛教的历程。他二十一岁从道安出家,尤精般若性空之学。年二十四岁开始讲经。为了便于听者理解,“乃引《庄子》义为连类”,此法得到道安的承认,“特听慧远不废俗书”。后来辞别道安,入庐山,住东林寺讲法。慧远的外学功底影响了他的一生轨迹。《世说新语》载其和殷仲堪讨论《周易》。又说“内外之道,可合而明”,“苟会之有宗,则百家同致”,“如今合内外之道,以弘教之情,则知理会之必同,不惑众涂而骇其异”。《宋书》谓宗炳常入庐山就释慧远考寻文义,周续之闲居读《老子》、《周易》,入庐山请教慧远。《高僧传》说:
        “时远讲《丧服经》,雷次宗、宗炳等并执卷承旨。次宗后别著义疏,首称‘雷氏’。宗炳因寄书嘲之曰:昔与足下共于释和尚间面受此义,今便题卷首称‘雷氏’乎?”
        慧远的外学功底,由此可见。慧远卓越的操行、兼通内外的学识、佛教领袖的地位、弘道的热诚,造成了他对当时文人的巨大影响。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》就此感叹道:“夫教化之礼,在能移风易俗。释慧远德行淳至,厉然不群。卜居庐阜,三十余年,不复出山。殷仲堪国之重臣,桓玄威震人主,谢灵运负才傲物,慧义强正不惮,乃俱各倾倒。非其精神卓绝,至德感人,曷能若此!”元兴元年,慧远曾与刘遗民、周续之、宗炳、雷次宗等,在精舍无量寿佛像前建斋立誓,共期西方。据说同时立誓者有一百二十三人。
        慧远自己也很有文学才能。他的《庐山记》是一篇出色的山水散文:
        “山在江州浔阳南,南滨宫亭,北对九江。……其山大岭,凡有七重,圆基周回,垂五百里。风雨之所摅,江山之所带。高岩仄宇,峭壁万寻,幽岫穿崖,人善两绝。天将雨,则有白气先抟,而缨络于山岭下。及至触石吐云,则倏忽而集,或大风振岩,逸响动谷,群籁竞奏……东南有香炉山,孤峰独秀,起游气笼其上,则氤氲若香烟,白云映其外,则炳然与众峰殊别。将雨,则其下水气涌出如马车盖,此龙井之所吐。其左则翠林,青雀白猿之所憩,玄鸟之所蛰……”
        慧远还写了一首描写庐山的诗《庐山车林杂诗》:“崇岩吐清气,幽岫栖神迹。希声奏群籁,响出山溜滴。有客独冥游,径然忘所适。挥手抚云门,灵关安足辟。流心叩玄扃,感至理弗隔。孰是腾九霄,不奋冲天翮。妙同趣自均。一悟超三益。”
        慧远的山水诗文都是得风气之先的。而《庐山慧远法师诔》的作者谢灵运正是中国山水诗的奠基人。慧远不但在山水诗文的发展史上有他的贡献,而且他的散文,尤其是他的一些论战文字,如《沙门不敬王者论》、《答何无忌难沙门袒服论》,都表现出很高的辩论技巧,对后世的论说文颇有影响。
        支遁、慧远对中国山水诗文的发展都有一定的贡献,更重要的是通过他们的名望与活动,扩大了佛教对文人的影响、佛教对文学的渗透。可是,就文学史上的地位而言,他们都无法和中唐的诗僧皎然相比。皎然就名气而言,不如支遁、慧远之在东晋,他在佛教史上也没有慧远那种显赫的地位,但是,他所撰的《诗式》却是中国诗歌理论史上的重要著作。
        皎然,字清昼,人称昼上人,长城(今浙江长兴)人。皎然立足禅学,会通儒道,是中唐时期一位著名的诗僧。他在一首诗中自述“我祖传六经,精义思朝彻。方舟颇周览,逸书亦备阅。墨家伤刻薄,儒氏知优劣。弱植庶可雕,苦心未尝辍。中年慕仙术,永愿传其诀。……境清觉神王,道胜知机灭”。他在《寄赠于尚书书》中又自称“爱大名,慕大节,悬芳竹帛,为千古荣。勤勤恳恳正谓此耳”。由此可见他早年受到儒家典籍的熏染,也曾受到道教神仙思想的吸引,后来又皈依佛教。他的诗歌理论著作《诗式》因之而体现出会通三家的特征。皎然论诗,好谈诗教。他在《诗式序》中说:“洎西汉以来,文体四变。将恐风雅寝泯,辄欲商较以正其源。今从两汉以降,至于我唐,名篇丽句,凡若干人,命曰《诗式》,使无天机者坐致天机,若君子见之,庶有益于诗教矣。”这都是儒家论诗的口吻。他又以儒家强调政教的立场,指责沈约的声病之说:“沈休文酷裁八病,碎用四声,故风雅殆尽。”(《明四声》)除诗教之外,皎然又好论“诗道”:“两重意以上,皆文外之旨。若遇高手如康乐公,览而察之,但见情性,不睹文字,盖诗道之极也。”“诗道”就是诗歌创作所追求的审美理想。
        皎然用“但见情性,不睹文字”来概括这种审美理想。所谓“但见情性,不睹文字”,意即借助于文字,而又超越于文字,借助于形象,而又超越于形象的一种艺术境界,是一种充分表现情性的境界。
        “诗道”之外,皎然又提出“诗家之中道”的概念:“且夫文章关其本性,识高才劣者,理周而文窒;才多识微者,句佳而味少。是知溺情废语,则语朴情暗;事语轻情,则情阙语淡。巧拙清浊,有以见贤人之志矣。抵而论属于至解,其犹空门证性有中道乎? 何者? 或虽有态而语嫩,虽有力而意薄,虽正而质,虽直而鄙,可以神会,不可言得,此所谓诗家之中道也。”“但见情性,不睹文字”,是从鉴赏的角度对诗提出要求,“诗家之中道”,则从创作的角度提出要求,并着力强调了“识”和“才”的要求。所谓“可以神会,不可言得”,听起来似乎有点神秘,其实也是强调诗歌的美具有特殊的性质,强调诗歌的创作具有特殊的规律。
        皎然所谓的“但见情性,不睹文字”、“可以神会,不可言得”,“可以意冥,难以言状”,“虽取由我衷,而得若神表”,都是对“诗道”、“中道”的描写。“中道”的具体内容,就是恰当地处理诗歌创作中的各种矛盾的关系。《诗式》中说:“要力全而不苦涩,要气足而不怒张”,“虽有道情,而离深僻;虽用经史,而离书生;虽尚高逸,而离迂远;虽欲飞动,而离轻浮”,“至险而不僻,至奇而不差,至丽而自然,至苦而无迹,至近而意远,至放而不迂”。这些主张归纳起来,就是要求诗人在创作中注意在互相矛盾的审美趋向中把握分寸,以争取最佳的艺术效果。
        皎然明确点明“中道”的概念来自佛教:“其犹空门证性有中道乎?”“中道”是佛教概念,意为不带任何片面性,是脱离两边(两个极端)的不偏不倚的观点。大小乘对“中道”的解释不尽相同,但都认为它是佛教最高的真理,“中道”往往与真如、法性、实相、佛性同义。皎然显然从佛教的“中道”概念中得到了方法论的启发,从而对诗歌的创作规律作出了深刻的概括。
        除“中道”以外,皎然又提出“取境”之说,来概括诗歌创作的规律。这是皎然对中国诗歌理论的重大贡献。《诗式》中专有《取境》一篇说:
        “诗不假修饰,任其丑朴,但风韵正,天真全,即名上等。予曰:不然。无盐阙容而有德,曷若文王太姒有容而有德乎?又云:不要苦思,苦思则丧自然之质。此亦不然。夫不入虎穴,焉得虎子。取境之时,须至难至险,始见奇句。成篇以后,观其气貌,有似等闲,不思而得,此高手也。有时意静神王,佳句纵横,若不可遏,宛若神助。
        《诗式·辩体有一十九字》中又说:“夫诗人之思初发,取境偏高,则一首举体便高;取境偏逸,则一首举体便逸。”皎然首先反驳了将自然之美与锤炼之功对立起来的观点,由此推出“取境”的必要性。“至难至险”是强调“取境”的不易,“有以等闲”是强调锤炼之后归于自然的境界。千锤百炼而终于归于自然,风华秀丽而又自然质朴,其实这正是盛唐诗歌的总体追求,所以,皎然的“取境”说首先是对盛唐诗风的高度概括。皎然所谓的诗歌之“境”是受了佛教的启发。佛教典籍中喜欢说“境”、“境界”。他们把“六识”——眼、耳、鼻、舌、身、意所能辨别的各自对象称为“境界”。《坛经》中说:“何名座禅? 此法门中,一切无碍,处于一切境界上念不去为座,见本性不乱为禅”。“一切境界”就指感官和思维的一切对象。佛家也把宗教修养所达到的某种层次叫作境界。如《无量寿经》说:“斯义宏深,非我境界。”皎然便借用佛教中的“境界”概念,“境”的概念,来概括诗歌创作所要遵循的艺术规律。皎然说:“缘境不尽曰情”,“诗情缘境发”,“境清觉神王”,“万境澄以静”,“闲坐见真境”,“依禅境无扰”,“夫境象不一,虚实难明”,无不强调外界诸境,感官得来的形象是激发诗思诗兴的条件。而“取境”一说,则意义又不同于一般地说“境”和“境界”。“取境”之说,是指有意识的艺术构思。是要通过艺术的构思,通过“至难至险”的想象活动,对外界物境中取来的感官形象进行艺术的取舍、加工、提炼,从而创造出一种充满情性的自然之美。所以他说“取境偏高,则一首举体便高;取境偏逸,则一首举体便逸”。“取境”的高下优劣,决定了诗歌风格的高下优劣。佛教的概念、佛教的教义,并没有提供现成的诗学,但是,它们对诗歌理论家皎然的启发也是无可否认的。
        佛教不但启发了中国的诗歌理论,而且为保存中国诗歌理论的资料作出了很大的贡献。遍照金刚的《文镜秘府论》是一个突出的例子。遍照金刚是日本僧人,俗姓佐伯,名空海,遍照金刚是他的法号。公元921年追封为弘法大师。他生活在日本平安朝前期,对佛学以及文学、语言、书法、绘画均有研究。是一位兼通内典、外学的高僧。他一生著作宏富。他曾于唐德宗贞元二十年随日本遣唐使来华留学,至唐宪宗元和元年学成回国。归国以后,应当时日本人民学习汉语和文学的需要,将带回的有关著作,“勘彼异同”,“削其重复”,分类排比,编成《文镜秘府论》一书。书中所采诸书,已经主明的,或可以考证的,就有陆机、沈约、刘滔、刘善经、上官仪、李峤、元兢、崔融、王昌龄、皎然等十余家。全书分天、地、东、南、西、北六卷,大部分篇幅涉及诗歌的声律、词藻、典故、对偶等形式技巧的问题。部分篇幅涉及创作理论。《文镜秘府论》所引之书,多已失传,所以保存了不少中国古代文论的史料。书中《文二十八种病》、《文笔十病得失》等,对研究六朝至唐古近体诗律学、文学批评、修辞学均有重要的参考价值。
        宋代以后,作为一代宗师的佛教领袖,大都精于外学。宋代云门系禅僧契嵩作有《辅教篇》,认为佛之五戒、儒之五常可以合而用之,有益教化,并进而以“孝为戒先”。又有孤山智圆,自称“宗儒为本”,认为儒佛“共为表里”,主张“修身以儒,治心以释”。明代的祩宏,被称誉为“法门之周孔”。认为“阴助王化之所不及者,佛也”,“显助佛法之所不及者,儒也”。另一位佛学大师紫柏则称儒家五常为“五如来”。又有憨山大师德清,对《中庸》、《老子》、《庄子》均深有研究,认为“不知《春秋》不能涉世,不精老庄不能忘世,不参禅不能出世”。明清之际的名僧智旭则提出:“惟学佛然后知儒,亦惟真儒乃能学佛”。宋代以后,佛学大师之精于外学,一方面固然反映了佛学理论的衰落;另一方面,也冲淡了佛教与儒学的差别,减少了佛教向中国传统文化、传统文学渗透的阻力。