轮回的基础是对“有情”的认识。一个生物,从哪里来? 又归到哪里去?是人们普遍关心的重要问题之一。古代不同民族对这个问题的回答,几乎是大同小异。
        据说古希腊也有轮回思想。尤其是毕达哥拉斯学派,明显持有这种思想。据说有这么一件事:有一次,毕达哥拉斯看到一只狗遭到痛打,哀叫着跑过他的身边。毕达哥拉斯就大声喊着:不要打它,它是我的朋友转生的。从它的叫声里我听出来了,它的灵魂就是我朋友的灵魂。
        中国古代认为,天地像个大熔炉,一切事物都在这个熔炉中陶铸,死后还要回归这个熔炉被重新陶铸。人可能是某种物变来的,死后也可能变为别的什么,比如变成虫的腿、鼠的肝,变成车轮,变成公鸡等等。中国古代不讲轮回,但生物的你变成我,我变成他的思想是有的。只是这种变不是一对一地整个进行,而是打碎以后重新铸造。
        最明确的轮回说出自印度。在佛教出现以前,婆罗门教的各个派别就十分完整地提出了轮回学说,天地万物,人类鬼神,都像在一个轮子上转动一样地生死起灭。他们认为,有感情的东西(有情,包括鬼神)都有一个灵魂,有的甚至认为无感情的东西,如山河土石,也有灵魂。轮转是灵魂的轮转。人的灵魂可能变成畜生,畜生自然也可以变成人。
        单从认识上说,这种轮回说并不就是宗教教义。它只是对万物,特别是对动物生死起灭的一种解说。这种解说可能是错误的,但错误也是一种解说。谁能保证自己的解说就是完全正确的呢?在科学探索中,失误往往比正确要多。但无论如何,这还属于科学领域的事。
        当轮回学说被用于其他目的,它就成了宗教教义的一部分。比如毕达哥拉斯,他们的学派也是宗教团体,在这个团体内,禁食动物心脏和豆子,禁食胞衣和某些鱼类,不用有生命的东西献祭。其中大约有轮回说的影响。因为说不定哪个动物的灵魂就是自己某位亲属的灵魂。
        由于在轮回中,人可能变成畜生、饿鬼,也可能仍然变成人甚至更高级的东西。为了争取一个好的前途,婆罗门教要求人们积德行善,或者依靠苦行,以挣脱轮回的链条。这样,人们对世界的某种认识就成了宗教教义的组成部分。
        佛教在讨论轮回说时,对所谓“有情”物,即不仅有生命而且有感情的生物分为四种:胎生、卵生、湿生和化生。这使我们想起中国《淮南子》中所说的:八窍者卵生,九窍者胎生等等。从生殖方式上对动物进行分类,不失为一种科学方法。直到今天,生殖方式仍是区别物种的重要依据之一。在这里,是生物学知识为佛教教义提供了帮助,或者说,为了阐明教义,佛教也认真地研究了生物学问题。
        佛教传入中国以后不久,就引起了对轮回说的讨论。东汉末年的《牟子理惑论》,以自问自答的方式设问道:佛教说人死还能再生,难以相信。牟子回答道:人死灵魂不死。身体好比五谷的根叶,灵魂好比五谷的种实。根叶枯死,种实还在。身体腐朽,灵魂不灭。作善事的,灵魂享福;作坏事的,灵魂遭殃。
        这是对轮回说最初的讨论,中国佛教的早期信徒从谷物生长这一自然现象中为轮回说找到了证据。
        东晋时期,孙盛和罗含又讨论了轮回问题。罗含著《更生论》,认为天地之间,万物的数量是一定的。所以物必须“更生”,否则就要灭绝了。更生的原则是:好与坏、聪明与愚笨,原来怎么样,更生以后还会怎么样。这是自然的秩序,分毫不差。罗含认为,有不能变成无,彼也不能变成我。
        孙盛援引中国的元气说反驳罗含。孙盛说,物死气散,像粉尘一样,已经打乱,如何还能复旧,而且分毫不差? 而且,由此变彼的事,文献上的记载不可胜数,怎能说物不能由彼变此?
        中国较早的典籍《夏小正》,就记载着田鼠变为鹌鹑、鸟雀变为蛤蜊的事。汉代的《五行志》,又特别注意这种变化。魏晋时代,这样的材料就更多。有公鸡变为母鸡,有人变成老虎或龟鳖。这类材料的真假如何,在此不予探讨,但它们共同构成了中国古代生物学上一个观念:生物是可由此变彼的。
        中国古代的生物变化与轮回说不同,它的身体和灵魂一起都变,不是只有灵魂不死的轮回。孙盛、罗含对轮回的理解也极其粗浅。但我们看到,他们都在用生物学材料为自己作论证,而且稍一深入,马上就接触到生物学问题。
        后来,何承天又反对轮回说。何承天说,佛教把人与畜生、饿鬼归为一类,认为它们都是有情之物,可以互相转生,这是不对的。人聪明智慧,怎能和虫子、鸟儿一起叫作众生呢?
        颜延之回答何承天说,说人与畜生都是众生,不过说它们都是“含识”之类,即有对外界识别的能力。说到人,不管圣智与下愚都叫作人;说到众生,为何不可把人与畜生作为一类呢!
        上述讨论首先牵涉到的是生物分类学问题:人与动物能否归于一类?从现在的观念看,佛教把人与动物都叫众生是有道理的。他们的错误在另一方面。这些争论表明,轮回说始终断不了和生物学的联系。