正理论
印度最早认真研究我们称之为日常生活中的知识
问题并发现因明的应是顺世论。因为它的经典
没能得以流传,故其系统知识却不为后人所知。正理
派应该说是顺世论之后探讨经验知识成大器者。他们
想要了解我们日常经验对象的可靠知识是什么,这种
知识如何分类,这些不同种类的区别是什么等等。在
印度哲学中,无论谁提出这些问题都是受到了正理思
想的启发。因此,在随后的时期中,一些弥曼差论者、
佛教和耆那教徒都严肃地献身于这些问题。他们分别
被称为弥曼差因明家、佛教因明家和耆那教因明家。
虽然他们之间以及他们与正理派之间在理论上存在不
同,但他们都投身于对经验知识的研究。但这种知识
一向被唯心论者如吠檀多污蔑为无用的和虚妄的。在
这里我们不可能全面论述这四派的因明思想。我们只
能讨论一下正理论对这个问题的看法。
正理和胜论一样都强调外部世界的真实性。他们 认为知识是对象的显现。但这种显现不一定都是可靠 的。如视绳为蛇等。这个对象无疑得到了显现,但这 种知识是对象的扭曲的显现,因而是错误的。所以,一 种知识可能是正确的,也可能是错误的。那么,如何区 别知识的正确与错误呢? 用什么样的尺度去衡量呢? 他们说,正确的知识(真知)就是关于对象的一种确实的,如实的呈 现。他们认为有四种认识形式不完全符合这3个标准,因此被认 为是不可靠的。这四种知识是:(1)回忆,因为它不是对象的呈现; (2)怀疑,因为它缺乏确实性;(3)谬误,因为它不是如实的;(4)假 证,因为它不产生关于对象的任何实证知识。
正理—胜论在术语上所谓的“不可靠”虽然不一定是真实的, 但也不一定是虚假的。例如,回忆是不可靠的,因为它不是直接感 知的,但它不一定是虚假的。为了区别真实的知识与虚假的知识 (真知与似知),他们特别强调上述3个标准中的“如实性”。即是 说,一种知识如果与它所呈现的对象在本质上是一致的,那就是真 实的(真知),反之,就是虚假的(似知)。但是我们如何知道一种知 识的真实与虚假(真似)呢? 正理—胜论的回答是,要看依靠这种 知识在实际活动中是否可以达到目的。能够达到目的的则是真实 的,否则就是虚假的,譬如关于水的知识,能够解渴则是真实的,反 之则是虚假的。正理的这种理论应属于经验性的,有点类似我们 今天所谓的实践是检验真理的标准。正理—胜论的因明理论集中 表现在他们的量论上。
正理—胜论在理论上为真知所确立的检验尺度就是量 (pramāa)。 量有4种:1)现量(pratyaka,直接感知);2)比量 (anumāna,推理);3)喻量(danta比喻);4)声量(śabda,言辞证 据)。胜论只承认前2种,后2种可归于比量。
其中喻量是真知的一种手段,在推理的帮助下,通过这种方法 可以知道名称和名称所标示的对象之间的联系。如有人听说野牛 类似家牛,他在森林看到一头像家牛的动物,于是他就知道这是一 头野牛。
声量是指权威人士的话。它可以是经验的,也可以是吠陀的。 但是,这与弥曼差的观点不同,弥曼差认为吠陀是永恒的,而正 理——胜论却反对这一论点。在正理——胜论派看来,吠陀之所 以具有权威性,是因为它是自在天的话。这是弥曼差所反对的。
现量被规定为由感官和对象直接接触所产生的知识,被分为 两种,无分别的或不确定的;有分别的或确定的。前者是指对某一 对象的单纯感觉,如婴儿观牛,不加任何分别判断的不确定知识, 也即无名言分别的知识;后者则是对某种对象确定的,并对其做出 了陈述性判断的感觉,也即具有名言分别的知识。但是这种感觉 是建立在无分别的单纯的感觉之上的。新正理论又将现量分为普 通的和非常的两种。前者是指感官通过普通的正常的方式与对象 接触;而后者则是感官和对象的接触是异常的。例如一个人感觉 到一头牛,同时也感觉到寓于牛中的牛性,如有角,分蹄等。这种 牛性存在于一切牛,故称“普遍”或“同”,而这种普遍又可成为中介 物,通过它,可感觉到一切个别牛,即感觉到普遍牛性的一切寓于 物(个别牛)。换言之,普遍或同可建立感官与一切牛的非常联系, 通过这种联系,可以感觉到一切牛。如一见到角和偶踢等普遍性 就知道黑牛、黄牛、花牛等特殊牛悉皆如是。这种感官与对象的联 系是通过非常方式进行的,所以,这种方式称做“同相现量”。非常 感觉的第二种形式叫“智相现量”。典型的例证是,“见檀木如嗅其 香”。在这里过去的关于檀木香气的知识不知为什么在视觉器官 与纯属味觉对象之间建立了一种非常联系。现代将这种现象与心 理学中的“混化”现象相类比。除此之外,这种非常感觉方式还被 用来解释有名的幻觉现象。如视绳为蛇等。这是当视觉器官接触 到绳的时候,先前的关于绳与蛇大致相似的知识在这个人的头脑 里就浮现出来,变成了感官与蛇非常接触的中介物。由此产生了 幻觉。非常感觉的第三种形式叫“瑜伽生”。这种感觉方式据说是 通过瑜伽所产生的超自然力去感知那些通过普通方式所不能感知 的对象。如人生的过去、未来以及诸如极微等隐没的对象。这种 感觉在印度除顺世论之外几乎所有哲学派别都承认的。而前两种 即同相现量和智相现量则是新正理论的创新。
比量被理解为,通过掌握某种标志(相)以确定其他事物的过 程。因为两者之间存在着普遍共存(相随)的关系。例如烟和火之 间所存在的普遍共存关系。譬如我们根据某处(如山)有烟,就可 以推知某处有火。 在这个例证中,烟是火的标志(liga, sādhana, 相)。在比量(推理)中,它是推知火的原因,故称“了因”或“能证” 或“能立”(probans),相当于亚里士多德三段论式的中项。这个例 证中的火,因其作为产生烟的因,故称“能因”,又因其作为所要证 明的对象,故称“所证”或“受证”或“所立”(sādhya, ligin, pro- bandum),它相当于亚里士多德三段式中的“大项”。这里的某处 (山)叫做“翼”,因为它是在推理过程中附带考虑的,故相当于“小 项”。照亚里士多德的三段式:
凡有烟必有火 (大前提)
此山有烟 (小前提)
故,此山有火 (结论)
而正理论的推论式却有5个层次:宗、因、喻、合、结,故称“五 支论法”。论式如下:
此山有火 (宗)
以有烟故 (因)
凡有烟处必有火,如灶 (喻)
此山有烟 (合)
故此山有火 (结)
在早期学说中,上述第三支(喻支),仅举一个别事例,尚未上 升到普遍原则。它只能算做归纳推理,还未上升到普遍的演绎推 理。后来随着时间的推移,因明也有了发展。它的论式也逐步由 特殊事例的归纳推理到普遍原则的演绎推理,这主要表现在第三 支上。例如:
1) 此山有火 (宗,paka, proposition, probandum)
2) 以有烟故 (因,hetu,reason,probans)
3) 凡有烟处必有火,如灶 (同喻,sādhamya,similar in- stance)
凡无火处必无烟,如湖 (异喻,vaidharmya,dissimilar in- stance)
4) 此山有烟 (合,upanaya,application)
5) 故此山有火 (结,nigamana,conclusion)
在第三支中明确提出了有烟即有火和无火即无烟的原则,其 中增加了一个反喻。这一个增加非同寻常。它将一个非普遍性的 归纳推理一下子提高到了带普遍性的演绎推理。这种通过一系列 的排除和否定最后所达到的肯定比只有一种正喻的肯定所达到的 肯定要准确得多。到了5世纪,佛教大师陈那(Dignāga,5—6世 纪)对因明进行了改造,使5支论式变成了3支:
1) 此山有火 (宗)
2) 以有烟故 (因)
3) 凡有烟处必有火,如灶 (同喻)
凡无火处必无烟,如湖 (异喻)
另一个例子是
1) 声是无常 (宗)
2) 所作故 (因)
3) 凡所作者均无常,如罐 (同喻)
凡常恒者皆非所作,如空 (异喻)
正理派认为比量就目的而论分为2类:1)自比量,是指自我对 事物的心理思考,其目的是为了让自己了悟;2)他比量,是指用言 语表达出来以开悟他人为目的。若就比量的自身功用而论,可分 为3种:有前比量;有余比量;平等比量。
1) 有前比量,即由因推果。如见乌云则知有雨。中国也有类 似的格言:“月晕而风,础润而雨”,这里的“月晕”和“础润” 为风和雨的前兆,这样的比量也应归于“有前”。
2) 有余比量,即从果推知因。如见江中新浊水便知上游 有雨。
3) 平等比量,从此事物与彼事物的相同性推知彼事物。如见 此地莲花开推知彼地的莲花也在开。
上述论式看似简单,没有什么难解之处,但实际是非常复杂的。现 在就让我们探讨一下正理论、佛教等对其作了哪些深入研究。
首先是宗(paka,即命题)。 它由两部分如“此山”和“火”组 成。这两部分都是宗借以形成的依据,故称“宗依”。其中,前一个 宗依,如“此山”,称“宗前陈”;后一个宗依,如“火”,称“宗后陈”。 前陈和后陈由一个动词联系起来才形成宗。这个动词没有给出特 殊的名称,但整个宗(命题)又被称作“宗体”。
对于宗的研究,即对于宗依、宗体的辨别是新因明的一个重要 贡献。新因明将宗的前陈和后陈的关系归纳为3对关系:1)前陈 为自性后陈为差别。所谓“自性”即前陈不显示除它自身以外的任 何义理和事物,也即只显示它自身。这种只显示其自身的殊性即 谓“自性”。所谓后陈的“差别”(其所显示和说明的对象不同),即 因为它不仅为前陈所拥有,也为某些其他不同事物所拥有。如火 不仅为此山所拥有,也为某些其他事物,如灶,所拥有。2)前陈为 “有法”,后陈为“法”。这里的“法”(dharma)通常指属性;后陈对 前陈说来为“法”,前陈对后陈说来为“有法”。如“声是无常”,后陈 “无常”就是前陈“声”的属性,而前陈“声”就是含有后陈“无常”这 种属性的主体。3)前陈为“所别”,后陈为“能别”。即是说,后陈是 用来说名(分别)前陈的。前陈则是被说明(被分别)的。如“声是 无常”,“无常”是用来说明(分别)声的,而“声”则是为“无常”所分 别或说明的。
从上述3重关系,可以看出,前陈是立敌双方争论的主体;后 陈是双方所争论的关于主体的义理。所以,在因明中“自性”、“有 法”和“所别”合称“体三名”;而“差别”、“法”和“能别”则被称为“义 三名”。
关于宗能立与否,要看宗依,即前陈和后陈的搭配是否合当。 如“声是常”,这一命题,虽然正理——胜论派不承认它是正确的, 但它是弥曼差派所坚决主张的。这样的论题可以成立,目的是引 起争论。但如“我母是石女”这样的命题则是不能成立的。因为前 陈“我母”和后陈“石女”没有本质的内在联系,它的不实性是习见 的,“今言我母,明知有子;复言石女,明委无儿。‘我母’之体与‘石 女’之义不相依顺”,故不能申立。
如上所述,凡能申立的宗为“正宗”,不能申立的宗为“似宗”。 关于“似宗”的划分在这里就不一一讲述了。
正理和胜论一样都强调外部世界的真实性。他们 认为知识是对象的显现。但这种显现不一定都是可靠 的。如视绳为蛇等。这个对象无疑得到了显现,但这 种知识是对象的扭曲的显现,因而是错误的。所以,一 种知识可能是正确的,也可能是错误的。那么,如何区 别知识的正确与错误呢? 用什么样的尺度去衡量呢? 他们说,正确的知识(真知)就是关于对象的一种确实的,如实的呈 现。他们认为有四种认识形式不完全符合这3个标准,因此被认 为是不可靠的。这四种知识是:(1)回忆,因为它不是对象的呈现; (2)怀疑,因为它缺乏确实性;(3)谬误,因为它不是如实的;(4)假 证,因为它不产生关于对象的任何实证知识。
正理—胜论在术语上所谓的“不可靠”虽然不一定是真实的, 但也不一定是虚假的。例如,回忆是不可靠的,因为它不是直接感 知的,但它不一定是虚假的。为了区别真实的知识与虚假的知识 (真知与似知),他们特别强调上述3个标准中的“如实性”。即是 说,一种知识如果与它所呈现的对象在本质上是一致的,那就是真 实的(真知),反之,就是虚假的(似知)。但是我们如何知道一种知 识的真实与虚假(真似)呢? 正理—胜论的回答是,要看依靠这种 知识在实际活动中是否可以达到目的。能够达到目的的则是真实 的,否则就是虚假的,譬如关于水的知识,能够解渴则是真实的,反 之则是虚假的。正理的这种理论应属于经验性的,有点类似我们 今天所谓的实践是检验真理的标准。正理—胜论的因明理论集中 表现在他们的量论上。
正理—胜论在理论上为真知所确立的检验尺度就是量 (pramāa)。 量有4种:1)现量(pratyaka,直接感知);2)比量 (anumāna,推理);3)喻量(danta比喻);4)声量(śabda,言辞证 据)。胜论只承认前2种,后2种可归于比量。
其中喻量是真知的一种手段,在推理的帮助下,通过这种方法 可以知道名称和名称所标示的对象之间的联系。如有人听说野牛 类似家牛,他在森林看到一头像家牛的动物,于是他就知道这是一 头野牛。
声量是指权威人士的话。它可以是经验的,也可以是吠陀的。 但是,这与弥曼差的观点不同,弥曼差认为吠陀是永恒的,而正 理——胜论却反对这一论点。在正理——胜论派看来,吠陀之所 以具有权威性,是因为它是自在天的话。这是弥曼差所反对的。
现量被规定为由感官和对象直接接触所产生的知识,被分为 两种,无分别的或不确定的;有分别的或确定的。前者是指对某一 对象的单纯感觉,如婴儿观牛,不加任何分别判断的不确定知识, 也即无名言分别的知识;后者则是对某种对象确定的,并对其做出 了陈述性判断的感觉,也即具有名言分别的知识。但是这种感觉 是建立在无分别的单纯的感觉之上的。新正理论又将现量分为普 通的和非常的两种。前者是指感官通过普通的正常的方式与对象 接触;而后者则是感官和对象的接触是异常的。例如一个人感觉 到一头牛,同时也感觉到寓于牛中的牛性,如有角,分蹄等。这种 牛性存在于一切牛,故称“普遍”或“同”,而这种普遍又可成为中介 物,通过它,可感觉到一切个别牛,即感觉到普遍牛性的一切寓于 物(个别牛)。换言之,普遍或同可建立感官与一切牛的非常联系, 通过这种联系,可以感觉到一切牛。如一见到角和偶踢等普遍性 就知道黑牛、黄牛、花牛等特殊牛悉皆如是。这种感官与对象的联 系是通过非常方式进行的,所以,这种方式称做“同相现量”。非常 感觉的第二种形式叫“智相现量”。典型的例证是,“见檀木如嗅其 香”。在这里过去的关于檀木香气的知识不知为什么在视觉器官 与纯属味觉对象之间建立了一种非常联系。现代将这种现象与心 理学中的“混化”现象相类比。除此之外,这种非常感觉方式还被 用来解释有名的幻觉现象。如视绳为蛇等。这是当视觉器官接触 到绳的时候,先前的关于绳与蛇大致相似的知识在这个人的头脑 里就浮现出来,变成了感官与蛇非常接触的中介物。由此产生了 幻觉。非常感觉的第三种形式叫“瑜伽生”。这种感觉方式据说是 通过瑜伽所产生的超自然力去感知那些通过普通方式所不能感知 的对象。如人生的过去、未来以及诸如极微等隐没的对象。这种 感觉在印度除顺世论之外几乎所有哲学派别都承认的。而前两种 即同相现量和智相现量则是新正理论的创新。
比量被理解为,通过掌握某种标志(相)以确定其他事物的过 程。因为两者之间存在着普遍共存(相随)的关系。例如烟和火之 间所存在的普遍共存关系。譬如我们根据某处(如山)有烟,就可 以推知某处有火。 在这个例证中,烟是火的标志(liga, sādhana, 相)。在比量(推理)中,它是推知火的原因,故称“了因”或“能证” 或“能立”(probans),相当于亚里士多德三段论式的中项。这个例 证中的火,因其作为产生烟的因,故称“能因”,又因其作为所要证 明的对象,故称“所证”或“受证”或“所立”(sādhya, ligin, pro- bandum),它相当于亚里士多德三段式中的“大项”。这里的某处 (山)叫做“翼”,因为它是在推理过程中附带考虑的,故相当于“小 项”。照亚里士多德的三段式:
凡有烟必有火 (大前提)
此山有烟 (小前提)
故,此山有火 (结论)
而正理论的推论式却有5个层次:宗、因、喻、合、结,故称“五 支论法”。论式如下:
此山有火 (宗)
以有烟故 (因)
凡有烟处必有火,如灶 (喻)
此山有烟 (合)
故此山有火 (结)
在早期学说中,上述第三支(喻支),仅举一个别事例,尚未上 升到普遍原则。它只能算做归纳推理,还未上升到普遍的演绎推 理。后来随着时间的推移,因明也有了发展。它的论式也逐步由 特殊事例的归纳推理到普遍原则的演绎推理,这主要表现在第三 支上。例如:
1) 此山有火 (宗,paka, proposition, probandum)
2) 以有烟故 (因,hetu,reason,probans)
3) 凡有烟处必有火,如灶 (同喻,sādhamya,similar in- stance)
凡无火处必无烟,如湖 (异喻,vaidharmya,dissimilar in- stance)
4) 此山有烟 (合,upanaya,application)
5) 故此山有火 (结,nigamana,conclusion)
在第三支中明确提出了有烟即有火和无火即无烟的原则,其 中增加了一个反喻。这一个增加非同寻常。它将一个非普遍性的 归纳推理一下子提高到了带普遍性的演绎推理。这种通过一系列 的排除和否定最后所达到的肯定比只有一种正喻的肯定所达到的 肯定要准确得多。到了5世纪,佛教大师陈那(Dignāga,5—6世 纪)对因明进行了改造,使5支论式变成了3支:
1) 此山有火 (宗)
2) 以有烟故 (因)
3) 凡有烟处必有火,如灶 (同喻)
凡无火处必无烟,如湖 (异喻)
另一个例子是
1) 声是无常 (宗)
2) 所作故 (因)
3) 凡所作者均无常,如罐 (同喻)
凡常恒者皆非所作,如空 (异喻)
正理派认为比量就目的而论分为2类:1)自比量,是指自我对 事物的心理思考,其目的是为了让自己了悟;2)他比量,是指用言 语表达出来以开悟他人为目的。若就比量的自身功用而论,可分 为3种:有前比量;有余比量;平等比量。
1) 有前比量,即由因推果。如见乌云则知有雨。中国也有类 似的格言:“月晕而风,础润而雨”,这里的“月晕”和“础润” 为风和雨的前兆,这样的比量也应归于“有前”。
2) 有余比量,即从果推知因。如见江中新浊水便知上游 有雨。
3) 平等比量,从此事物与彼事物的相同性推知彼事物。如见 此地莲花开推知彼地的莲花也在开。
上述论式看似简单,没有什么难解之处,但实际是非常复杂的。现 在就让我们探讨一下正理论、佛教等对其作了哪些深入研究。
首先是宗(paka,即命题)。 它由两部分如“此山”和“火”组 成。这两部分都是宗借以形成的依据,故称“宗依”。其中,前一个 宗依,如“此山”,称“宗前陈”;后一个宗依,如“火”,称“宗后陈”。 前陈和后陈由一个动词联系起来才形成宗。这个动词没有给出特 殊的名称,但整个宗(命题)又被称作“宗体”。
对于宗的研究,即对于宗依、宗体的辨别是新因明的一个重要 贡献。新因明将宗的前陈和后陈的关系归纳为3对关系:1)前陈 为自性后陈为差别。所谓“自性”即前陈不显示除它自身以外的任 何义理和事物,也即只显示它自身。这种只显示其自身的殊性即 谓“自性”。所谓后陈的“差别”(其所显示和说明的对象不同),即 因为它不仅为前陈所拥有,也为某些其他不同事物所拥有。如火 不仅为此山所拥有,也为某些其他事物,如灶,所拥有。2)前陈为 “有法”,后陈为“法”。这里的“法”(dharma)通常指属性;后陈对 前陈说来为“法”,前陈对后陈说来为“有法”。如“声是无常”,后陈 “无常”就是前陈“声”的属性,而前陈“声”就是含有后陈“无常”这 种属性的主体。3)前陈为“所别”,后陈为“能别”。即是说,后陈是 用来说名(分别)前陈的。前陈则是被说明(被分别)的。如“声是 无常”,“无常”是用来说明(分别)声的,而“声”则是为“无常”所分 别或说明的。
从上述3重关系,可以看出,前陈是立敌双方争论的主体;后 陈是双方所争论的关于主体的义理。所以,在因明中“自性”、“有 法”和“所别”合称“体三名”;而“差别”、“法”和“能别”则被称为“义 三名”。
关于宗能立与否,要看宗依,即前陈和后陈的搭配是否合当。 如“声是常”,这一命题,虽然正理——胜论派不承认它是正确的, 但它是弥曼差派所坚决主张的。这样的论题可以成立,目的是引 起争论。但如“我母是石女”这样的命题则是不能成立的。因为前 陈“我母”和后陈“石女”没有本质的内在联系,它的不实性是习见 的,“今言我母,明知有子;复言石女,明委无儿。‘我母’之体与‘石 女’之义不相依顺”,故不能申立。
如上所述,凡能申立的宗为“正宗”,不能申立的宗为“似宗”。 关于“似宗”的划分在这里就不一一讲述了。
