依附黄老之学的阶段
从两汉之际到三国魏甘露五年(260)朱士行西行求法,约260年左右,是佛教在中国初传时期的第一阶段,亦即依附黄老之学的阶段。我们可以安世高入华为界,把这一阶段分为前后两期。下面分别叙述。
前期
从两汉之际至汉桓帝建和初年(约147)安世高来华之前的一个半世纪为前期。虽然此时佛教已经传入,但是有关资料很少。剔除后人的追记,真正属于当时人的记叙,目前只发现两条:
(1) 《后汉书 · 光武十王列传》所载楚王英(?—71)本传中关于楚王英奉佛的记载:
“英少时好游侠,交通宾客。晚节更喜黄老,学为浮屠,斋戒祭祀。(永平)八年(65),诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣、白纨三十匹诣国相曰:‘托在蕃辅,过恶累积。欢喜大恩,奉送缣帛,以赎愆罪。’国相以闻。诏报曰:‘楚王诵黄老之微言,尚浮屠之仁祠。洁斋三月,与神为誓。何嫌何疑,当有悔吝?其还赎,以助伊蒲塞、桑门之盛馔。’因以班示诸国中傅。”(《后汉书》卷四二)
(2)张衡(78—139)《西京赋》中一段涉及佛教的描述:
秘舞更奏,妙材骋伎。妖蛊艳夫夏姬,美声畅於虞氏。始徐进而羸形,似不任乎罗绮;嚼清商而却转,增婵娟以此豸。……眳藐流眄,一顾倾城。展季桑门,谁能不营。(《文选》卷二)
另外,有两部经典,也可以作为研究这一时期佛教状况之参考:
(1) 《浮屠经》,该经虽然已经亡佚,但前述《三国志》裴松之注引的《魏略·西戎传》中,对该经内容有所记载:
“《浮屠经》云:……浮屠,太子也。父名屑头邪,母名莫邪。浮屠身服色黄,发青如青丝,……。《浮屠》所载,与中国《老子经》相出入。”(《三国志· 魏书· 东夷传》)
(2) 《四十二章经》,传为摄摩腾译,或作摄摩腾与竺法兰共译。关于该经,梁启超曾疑为伪书,汤用彤则有详尽考证,指出该经并非伪书,出世甚早,汉桓帝时襄楷、三国时《法句经序》及西晋郗超《奉法要》都曾经摘引过它的内容。虽已佚,但存有三国吴支谦的异译本,可以参看。其经义与黄老思想有相合之处(参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,中华书局,1983年3月第一版,第22—32页)。
从上述资料我们可以得出如下几点结论:
第一,东汉初年,中国佛教徒已经按照印度佛教的某些仪轨进行宗教活动。如上文之“洁斋三月”,显然是指佛教规定的,居士在每年的正月、五月、九月这三个月的初一到十五严守五戒或八戒所形成的“三长斋月”。而“伊蒲塞、桑门之盛馔”则指楚王英设斋供僧。汉明帝能在永平八年的诏书中提到这些仪轨,说明此时他对这些仪轨已经并不生疏,从而证明佛教在上层统治阶级的部分人士中已经相当流行。
第二,黄老学说在西汉初年曾被统治者作为施政的指导思想,自从汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”以来,它虽然已经没有往昔那么显赫的地位,但仍然是一种重要的社会思潮。时人一般认为它的主要特征是“清虚无为”。佛教初传,时人将浮屠与黄老并列,说明当时的佛教被人们视为与黄老之学大体相同的东西。这可能与《浮屠经》与《四十二章经》的流传有关。
第三,楚王英称自己“过恶累积”,故奉缣帛以赎罪。而汉明帝则认为他无嫌无疑,不必赎罪,理由是他“诵黄老之微言,尚浮屠之仁祠。洁斋三月,与神为誓”。说明时人认为奉佛使人止恶行善。这与上文时人认为佛教“清虚无为”也是相应的。汉明帝还把自己的诏书“班示诸国中傅”,显然是对楚王英祀奉黄老、浮屠的表彰与推广。
第四,当时来华的僧人遵守较为严格的戒律,给时人留下较好的观感,所以《西京赋》中将佛教僧人(桑门,即沙门)与著名的坐怀不乱的鲁男子柳下惠(展季)相提并论。
第五,从总体看,此时的佛教在社会上影响很小,发展缓慢。
综上所述,佛教初传,主要在上层统治阶级中流传。当时人们认为佛教与黄老之学一样,宣扬一种“清虚无为”的学说,对它有着较好的观感。但并没有引起人们的充分关注。
学术界传统认为,佛教初传即与神仙方术包括谶纬搅在一起。有的研究者进而认为,后楚王英造作图谶,大逆谋反,即与佛教有关。汉明帝对楚王英一案追究很严,株连者以千数。自此以后几十年中,史籍不再有佛教在中土传播的记载,显然也是这次株连的结果。这种观点值得商榷。
西汉与东汉初期,谶纬与神仙方术的确盛极一时。然而,正因为谶纬这种东西可以被任何人所利用,所以汉光武帝在利用谶纬上台之后,便下令以三纲五常思想为核心重新校订图谶。其目的无非是想让谶纬永远为己所用。永平十三年(70),有人告发楚王英造作图谶,朝廷立即派人查核,随即作出严厉处置。说明东汉王朝对野心家利用图谶造反十分警惕。既然如此,如果初传的佛教也与图谶有关,汉明帝又怎么会下诏表彰与推广呢? 东汉哲学家王充曾指出:“道士刘春荧惑楚王英,使食不清。”(《论衡》)可见楚王英与道士的关系。楚王英之造作图谶,应与这些道士有关。张衡的《西京赋》中出现佛教僧人的形象,也说明佛教并没有因为楚王英的事件而遭禁绝。另外,王充在《论衡》中对当时的种种阴阳图谶、鬼神方术、厌胜避忌之说作了严肃的批判,但其中看不到有批判佛教的影子。由于当时佛教已经在社会上活动,王充不可能不知道。由此,可以认为此时的佛教的确被人们当作与黄老之学差不多的学说,但与中国固有的图谶,大概没有什么关系。从上面引证的材料,也看不出此时的佛教与神仙家或方术之士有什么牵连。
后期
从汉桓帝建和初年(约147)安世高来华至三国魏甘露五年(260)朱士行西行求法的一百多年为后期。各方面的史料可以证实,在这段时间中,佛教在我国得到飞速的发展。探究其原因,既有社会政治方面的,也有思想文化方面的。
从社会政治角度讲,这段时间,正是我国的东汉末期与三国前期。由于外戚、宦官的交替专政,东汉末期,社会政治越来越腐败。与此同时,各种自然灾害接连不断。天灾人祸迫使农民挣扎在死亡线上。史书上“百姓荒馑,离流道路”、“饥死者,什四五,至有灭亡者” 之类的记载不绝于书,甚至有“人相食”的记载。日益尖锐的阶级矛盾,迫使走投无路的农民揭竿而起。桓、灵两帝时,全国到处都有农民暴动发生,暴动的规模也越来越大。由于当时社会上谶纬神学、神仙方术甚为流行,道教也在形成的过程中,所以,暴动的农民很自然地利用宗教作为动员与组织力量的手段,用谶纬作为号召群众的旗帜。暴动的农民有的称黄帝,有的称黑帝,有的称真人和黄帝子。最典型的代表是张角利用太平道发动的黄巾起义,他们用“苍天已死,黄天当立。岁在甲子,天下大吉”这样的谶言来动员群众。黄巾起义虽然失败,但东汉王朝也名存实亡。在镇压黄巾起义过程中壮大起来的地方割据势力为了争夺权力相互混战,社会生产遭到极其严重的破坏,直到三国建立,局面方稍安定。曹丕描写当时战乱情况,称“乡邑望烟而奔,城郭睹尘而溃。百姓死亡,暴骨如莽”(《典论· 自叙》)。不但普通百姓,就是统治阶级的成员这时也都有朝不保夕的危机感。“社会越黑暗,宗教越光明。”这样一个多灾多难的时代,为佛教的人生无常、众苦充满的说教提供了绝好的证明,而佛教因果业报的理论又为苦难中的人民提供了精神的慰藉。这无疑为佛教的发展提供了良好的机会。
从思想文化角度讲,两汉虽以儒家学说作为统治的思想,但东汉以来,今文经学与谶纬合流,使经学更加虚妄荒诞;面对不断深化的社会危机,古文经学也苦无良策。当时一些著名的经学大师,如马融(79—166)、郑玄(127—200)等开始脱离家法,综合古、今文经学,并注意研究儒家以外的各家学说。东汉时,黄老之学等道家思想与神仙术、方术等一直较为盛行,并酝酿成汉末的五斗米道、太平道等道教流派。然而,由于黄巾起义等不少农民起义均以道教为号召,使得统治阶级对道教心存极大的疑忌,极力予以镇压。道教的领袖于吉便被孙策杀害;另一位道教领袖左慈也险遭曹操、刘表的杀害。既然儒家无所作为,道教又被镇压,就相对地给佛教留下一个可以填补的真空。据说黄巾起义后,东汉朝廷曾下令严厉禁止道教的活动,但对佛教则予以优待:“诸事老子妖巫医卜,并皆废之。其有奉佛五戒勿坐。”(《历代三宝记》卷四)就充分证明了这一点。
除了发展的速度大大加快之外,综观这一时期的佛教,大体显示出如下一些态势:
第一,信徒的层面大大扩展。
从最高统治阶层看,在前一时期,佛教虽在楚王英这样的贵族中流传,但看来并不普遍。否则汉明帝不必将此事专门昭示褒奖。而此时,皇帝亲自在宫中祀奉佛教,代表人物是汉桓帝。“汉自楚英始盛斋戒之祀,桓帝又修华盖之饰。”(《后汉书· 西域传》)“饰芳林而考濯龙之宫,设华盖以祠浮屠、老子。”(《后汉书· 桓帝纪》)当时襄楷上桓帝的奏议也称:“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。”(《后汉书· 襄楷传》)都说明汉末宫廷奉佛的情况。到了三国时期,佛教更是得到各国统治者的支持。据说曹操曾有《答孔文举书》表示支持佛教,陆澄称他的信“是知英人开尊道之情”(《出三藏记集》卷一二)。《魏书·释老志》则称魏明帝大起浮图,孙权拜支谦为博士,使辅佐太子,又同意康僧会在建业修造建初寺传播佛教。
至于达官贵人或民间知识分子,信奉或了解佛教的就更多了。例如在襄楷上桓帝的奏议中就曾引用《四十二章经》,显然他认真读过这部经典。献帝时,丹阳人笮融就是一个虔诚的佛教徒。他聚众数百人,往依徐州牧陶谦,谦使督广陵、下邳、彭城三郡的漕运。笮融利用三郡的钱粮“大起浮图祠,以铜为人(按:指佛像),黄金涂身,衣以锦采。垂铜槃九重,下为重楼阁道,可容三千余人,悉课读佛经。令界内及旁郡人有好佛者听受道,复其他役以招致之。由此远近前后至者五千余人户。每浴佛,多设酒饭,布席于路,经数十里,民人来观及就食且万人”(《三国志· 吴书·刘繇传》)。据说我国著名的文学家曹植也受到佛教的影响:“植每读佛经则流连嗟玩,以为至道之宗极也。”(《法苑珠林》卷三六)
民间信仰佛教的情况,缺乏翔实的记载,但《后汉书》在叙述了桓帝奉佛的情况后说:“百姓稍有奉佛者,后遂转盛。”(《后汉书· 西域传》)应是当时状况的真实写照。如前所述,仅笮融招徕的信徒就以万计。本世纪五十年代以来,长江流域的东汉墓葬中出土不少佛教造像,证明佛教在这一带已经普遍流传。
从各种资料看,起初,西域来华的侨民是信仰佛教的重要力量。如安玄,本是安息国人,汉灵帝时经商来到洛阳,后因功封都尉。又如支谦,本是大月氏人,父亲在汉灵帝时归化,本人生长在中国。这些人由于本来就有信奉佛教的背景,来到中国以后继续原来的信仰,并不足怪。但这时,中国人信仰佛教的也越来越多。现在可以查考姓名的如河南孟福,字士元;张莲,字少安等。他们都曾经协助来华的僧人翻译经典。尤其值得注意的是这时出现了汉族的出家僧人,可以查考的有严浮调、朱士行等。另外,在“汉末魏初,广陵、彭城二相出家,并能任持大照。寻味之贤,始有讲次”(《出三藏记集》卷五)。亦即自从他们出家以后,有学问的佛僧才得以宣讲佛经。
第二,传播的地域日益扩大。
受汉末战乱的影响,此时佛教呈现从北向南传播的倾向,并先后出现四个佛教流传的中心。
最早出现的中心自然是东汉的政治、文化重心洛阳。从历代经录可知,安世高、支娄迦谶、竺朔佛、康孟详、竺大力、昙果等早期翻译家都在洛阳从事他们的佛典翻译。在中国佛教史上,佛典翻译从来伴随着佛教传播,这是不言而喻的。东汉末年,洛阳因战乱而残破,但三国时,洛阳得到恢复,据说修建有佛寺,并有僧人活动。
徐州一带是当时重要的佛教传播地区。楚王英当初的封地就在这里,笮融奉佛也在这里。我国的第一个汉人沙门严浮调就是临淮郡人。现连云港孔望山还存有东汉时期的摩崖佛教造像。
广州、交州(今越南河内)为中心的南方地区也是当时的佛教流传区域。这些地区佛教的传播略晚于北方,主要是北方人士因各种原因南下,从而把佛教也传到这一带。如安世高就曾经到广州活动。尤其汉末中原动荡,战乱迭起,不少人因此南下避乱,如《理惑论》的作者牟子就是其中的代表人物。也有人认为交州地区的佛教本由海道南来,并由此北上中原。但南海道的兴盛大约要到东晋晚期与南北朝,此时即使有个别僧人循南海道来到交州,对中国佛教的影响也甚为微弱。许多材料说明此时主要是北方人士把佛教带到这里。
佛教传播的第四个中心是三国时的吴国,约在三国初期形成,主要的传教者有支谦、康僧会等。支谦虽于吴黄武初年(约222)就来到吴国,翻译了不少经典,并被孙权拜为博士,请他辅导太子,但由于他是优婆塞的身份,在传播佛教方面影响不大。康僧会以沙门身份首次在建业建立寺院,设像行道,当时引起较大的反响,从而扩大了佛教的影响。
从长江流域东汉墓葬中发现的佛教造像看,这一带佛教也较为兴盛。据经录记载,在蜀国还翻译过《首楞严经》、《普曜经》,惜均已亡佚。由于缺少文字资料,这一带佛教发展的详情尚需进一步研究。
第三,大量佛典得以翻译。
如前所述,前一个半世纪只翻译了《浮屠经》、《四十二章经》等两部佛典。而据《开元释教录》,在后一百余年中,翻译经典的总数约达五百部左右。较为著名的翻译家有安世高、支娄迦谶、昙柯迦罗、支谦、康僧会等。多数翻译家都有汉族文人协助,既提高了翻译的质量,也因此向汉族信徒传播了佛教知识。译出的经典,既有大乘,又有小乘,内容非常丰富。并已经形成文(意译)、质(直译)两种不同的翻译风格,翻译理论也由此开始萌芽。关于佛典的翻译与思想,本节还要专题论述,此处从略。
第四,佛教寺院开始发展。
佛教传说中国最早的寺院是汉明帝为来华的摄摩腾等修建的洛阳白马寺。但学术界认为,“寺”原为古代官署名,如鸿胪寺“掌诸侯及四方归义蛮夷”(《后汉书· 百官二》),因此,最初的寺实际是朝廷安置远来僧人的住处,与后世的佛教寺院意义不同。但历时既久,僧人在居处设像、礼拜、行道,逐渐成为佛教专用场所,并以“寺”命名之。
从各种资料看,此时洛阳、徐州、许昌、建业等不少地方已经有了寺院。至今江浙一带不少寺院自称始建于吴赤乌年间(238—251),虽不可尽信,但确有年代很早的。此外,有些地方并开始兴建佛塔。
此时佛教造像也开始出现。最初似出现在宫中。桓帝祠浮屠、老子,“设华盖之坐,用郊天乐”(《后汉书· 祭祠志》)。既设华盖之座,则必然有佛像。后代资料也说:“孝桓帝世又以金银作佛形象。”(《历代三宝记》卷四)如前述笮融奉佛即“以铜为人,黄金涂身,饰以锦采”。康僧会亦在建业设像行道。五十年代以来,考古工作者在山东、四川、湖北、江苏等地发现不少这一时期的佛教造像,与文献的记载可以相互印证。
第五,僧团规范开始建立。
当时僧人开始增多,但行为缺乏规范。后人形容说:“虽有佛法,而道风讹替。亦有众僧未禀归戒,止以剃落为殊俗耳。设复斋忏,事同祠祀。”(《开元释教录》卷一)所以当时有人批评说:“今沙门剃头发,披赤布,见人无跪起之礼仪,无盘旋之容止,何其违貌服之制,乖缙绅之饰也?”(《弘明集》卷一)甚至有的“沙门耽好酒浆,或畜妻子,取贱卖贵,专行诈绐”。以至被斥为“此乃世之大伪”(同上)。这种情况当然有碍于佛教的进一步发展。故魏嘉平二年(250),中印度沙门昙柯迦罗在洛阳译出《僧祗戒本》,并召集众僧立羯磨受戒,从此中国有了正式按照佛教规范出家的汉族僧人。僧人的行为也开始有了约束的依据。
第六,与中国传统文化的关系。
人们认识新事物总要有一个过程。佛教初传,中国人首先认同它与黄老思想相接近的部分。从楚王英到汉桓帝都把浮屠与黄老一起祠奉。究其原因,大约一是中国人阅读了初期翻译出来的《浮屠经》等经典后,以为佛教思想与黄老差不多;二是当时来华的僧人戒律精严,被人们视为柳下惠一类的人物,自然与“省欲去奢”的黄老思想与实践相吻合。由此人们甚至误认为佛陀是老子的学生。如《三国志》裴松之注引的《魏略· 西戎传》在记述了《浮屠经》的内容后称:“《浮屠》所载,与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关,过西域,之天竺,教胡。浮屠属弟子别号。”(《三国志· 魏书· 东夷传》)又如襄楷给汉桓帝的奏疏说:“此道清虚,贵尚无为。好生恶杀,省欲去奢。……或言老子入夷狄为浮屠。”(《后汉书· 襄楷传》)
把佛教与黄老混同,是一种误解;把佛陀当作老子入胡后的弟子,实际是后代“老子化胡”这一公案的滥觞,更是佛教所不能接受的。但当时佛教徒对此的态度如何呢? 史无明载,似乎是默认了。或者那些外国的沙门根本不知道中国的人士竟然有这么一种观感。无论如何,佛教初传,的确显示出它依附黄老之学并极力与中国传统思想取得融摄与协调的特性,这主要反映在当时翻译的经典中大量采用中国传统文化的术语,以及在第一部由中国人撰著的佛教著作《理惑论》中极力调和儒、释、道的关系。如《理惑论》大量引证中国传统的典籍,它用中国神学天命论的“圣贤异相说”来解释释迦牟尼的三十二相、八十种好;用黄老之学的“道”来解释佛法;极力论证佛教的道与儒家、道家的道是相符的;用佛教教义去迎合儒家、道家的学说;力图说明佛教与中国传统思想不但没有对立之处,而且是一种有力的补充。《理惑论》的这种态度,固然与佛教初传,中国人还没有真正理解佛教有关;同时也真实反映了当时佛教与中国传统文化的相互关系以及它在中国文化中的附庸地位。
值得注意的是《理惑论》在依附《老子》五千文、依附儒家七经的同时,对原始道教与神仙家的“神仙辟谷长生之术”进行了猛烈批判。笔者认为,对汉代的黄老,应分为“黄老之学”与“黄老之术”两种。《隋书》称:“汉时诸子道书之流有三十七家,大旨皆去健羡,处冲虚而已。无上天官符箓之事。其《黄帝》四篇,《老子》二篇最得深旨。”(《隋书· 经籍志》)指的是黄老之学。而图谶、阴阳、房中等虽也托名黄帝,实为黄老之术。我们知道,早期来华的僧人,有些人的确带有一点江湖术士的气味,如安世高“七曜五行之象,风角云物之占,推步盈缩,悉穷其变”(《开元释教录》卷一); 昙柯迦罗“风云星宿,图谶运变,莫不该综”(同上)。但也有不少人没有这种色彩,如支娄迦谶、竺朔佛、支曜、康孟详、竺大力、昙果等等。中国僧人严浮调也没有这种色彩。以往研究者常仅据前者就认为佛教初传,依附于神仙方术,被视为道术之一种。我认为,佛教初传,由于与黄老之学有可通之处,所以时人既等同视之,佛教也尽量依附、融摄、协调之。但对于讲究长生不死、仙箓辟谷的神仙家,亦即黄老之术,佛教则少有苟同。为了能够在民间顺利传教,有些佛教徒也采取种种神通手法扩大影响,看来与方术之徒似乎有点类似。但与讲究长生不死、仙箓辟谷的神仙家还是有根本区别。神仙家一般与道教合流,汉末魏初,道教受到统治阶级的疑忌,佛教更是极力与它划清界限。当然,佛教初传,有时候某些统治者分不清它与道教及中国民间信仰的区别,因而一概予以取缔。如史载三国吴孙綝“侮慢民神,遂烧大桥头伍子胥庙,又毁浮图祠,杀道人”(《三国志·吴书·孙綝传》)。正因为这样,更加促使佛教对中国传统文化的各种力量表明自己的态度。正如本书前言所说,佛教初传,对于中国传统文化的依附并不是消极的托附,而是有选择的融摄与积极地协调。
第七,促进了中国艺术的发展。
佛教常用呗赞来赞叹三宝,这一风气也传入中国。传说最早的呗赞是曹植纂制的:
“植每读佛经辄流连嗟玩,以为至道之宗极也。遂制转赞七声,升降曲折之响。世人讽诵,咸宪章也。尝游鱼山,忽闻空中梵天之响,清雅哀婉,其声动心。……乃摹其声节写为梵呗。纂文制音,传为后式。梵声显世,始於此焉。其所传呗,凡有六契。”(《法苑珠林》卷三六)
如果摒除上面故事的神话色彩,则曹植制梵呗是完全可能的。因当时梵呗已经传入我国,如支谦曾依《无量寿经》与《中本起经》制作连句梵呗三契;康僧会也依《泥洹》制梵呗一契。由于梵语与汉语的区别,中国的歌赞与印度的呗赞之法当然不会完全相同。但正如慧皎所说:“东国之歌也,则结韵以成咏;西方之赞也,则作偈以和声。虽复歌赞为殊,而并以协谐钟律,符靡宫商,方乃奥妙。故奏歌于金石,则谓之以为乐;设赞于管弦,则称之以为呗。”(《高僧传》卷一五)故呗赞的产生丰富了中国音乐的内涵,促进了中国音乐的发展。
据传,康僧会到吴国传教时,曾经带来了印度佛教的画本,曹不兴根据这些画本创作了不少佛像,成为著名的画家。此外,寺院、佛塔的建设,佛像的雕塑,也都对中国艺术的发展产生积极的影响。
综上所述,此时的佛教已经从上层走向下层,并在全国广泛传播。但从总体看,它的面目还不很清晰。佛教依附传统文化,并有选择地融摄与协调。时人则把它看作与黄老之学相同的“清虚无为”之道。相互间还没有发生什么严重的矛盾或斗争。
前期
从两汉之际至汉桓帝建和初年(约147)安世高来华之前的一个半世纪为前期。虽然此时佛教已经传入,但是有关资料很少。剔除后人的追记,真正属于当时人的记叙,目前只发现两条:
(1) 《后汉书 · 光武十王列传》所载楚王英(?—71)本传中关于楚王英奉佛的记载:
“英少时好游侠,交通宾客。晚节更喜黄老,学为浮屠,斋戒祭祀。(永平)八年(65),诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣、白纨三十匹诣国相曰:‘托在蕃辅,过恶累积。欢喜大恩,奉送缣帛,以赎愆罪。’国相以闻。诏报曰:‘楚王诵黄老之微言,尚浮屠之仁祠。洁斋三月,与神为誓。何嫌何疑,当有悔吝?其还赎,以助伊蒲塞、桑门之盛馔。’因以班示诸国中傅。”(《后汉书》卷四二)
(2)张衡(78—139)《西京赋》中一段涉及佛教的描述:
秘舞更奏,妙材骋伎。妖蛊艳夫夏姬,美声畅於虞氏。始徐进而羸形,似不任乎罗绮;嚼清商而却转,增婵娟以此豸。……眳藐流眄,一顾倾城。展季桑门,谁能不营。(《文选》卷二)
另外,有两部经典,也可以作为研究这一时期佛教状况之参考:
(1) 《浮屠经》,该经虽然已经亡佚,但前述《三国志》裴松之注引的《魏略·西戎传》中,对该经内容有所记载:
“《浮屠经》云:……浮屠,太子也。父名屑头邪,母名莫邪。浮屠身服色黄,发青如青丝,……。《浮屠》所载,与中国《老子经》相出入。”(《三国志· 魏书· 东夷传》)
(2) 《四十二章经》,传为摄摩腾译,或作摄摩腾与竺法兰共译。关于该经,梁启超曾疑为伪书,汤用彤则有详尽考证,指出该经并非伪书,出世甚早,汉桓帝时襄楷、三国时《法句经序》及西晋郗超《奉法要》都曾经摘引过它的内容。虽已佚,但存有三国吴支谦的异译本,可以参看。其经义与黄老思想有相合之处(参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,中华书局,1983年3月第一版,第22—32页)。
从上述资料我们可以得出如下几点结论:
第一,东汉初年,中国佛教徒已经按照印度佛教的某些仪轨进行宗教活动。如上文之“洁斋三月”,显然是指佛教规定的,居士在每年的正月、五月、九月这三个月的初一到十五严守五戒或八戒所形成的“三长斋月”。而“伊蒲塞、桑门之盛馔”则指楚王英设斋供僧。汉明帝能在永平八年的诏书中提到这些仪轨,说明此时他对这些仪轨已经并不生疏,从而证明佛教在上层统治阶级的部分人士中已经相当流行。
第二,黄老学说在西汉初年曾被统治者作为施政的指导思想,自从汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”以来,它虽然已经没有往昔那么显赫的地位,但仍然是一种重要的社会思潮。时人一般认为它的主要特征是“清虚无为”。佛教初传,时人将浮屠与黄老并列,说明当时的佛教被人们视为与黄老之学大体相同的东西。这可能与《浮屠经》与《四十二章经》的流传有关。
第三,楚王英称自己“过恶累积”,故奉缣帛以赎罪。而汉明帝则认为他无嫌无疑,不必赎罪,理由是他“诵黄老之微言,尚浮屠之仁祠。洁斋三月,与神为誓”。说明时人认为奉佛使人止恶行善。这与上文时人认为佛教“清虚无为”也是相应的。汉明帝还把自己的诏书“班示诸国中傅”,显然是对楚王英祀奉黄老、浮屠的表彰与推广。
第四,当时来华的僧人遵守较为严格的戒律,给时人留下较好的观感,所以《西京赋》中将佛教僧人(桑门,即沙门)与著名的坐怀不乱的鲁男子柳下惠(展季)相提并论。
第五,从总体看,此时的佛教在社会上影响很小,发展缓慢。
综上所述,佛教初传,主要在上层统治阶级中流传。当时人们认为佛教与黄老之学一样,宣扬一种“清虚无为”的学说,对它有着较好的观感。但并没有引起人们的充分关注。
学术界传统认为,佛教初传即与神仙方术包括谶纬搅在一起。有的研究者进而认为,后楚王英造作图谶,大逆谋反,即与佛教有关。汉明帝对楚王英一案追究很严,株连者以千数。自此以后几十年中,史籍不再有佛教在中土传播的记载,显然也是这次株连的结果。这种观点值得商榷。
西汉与东汉初期,谶纬与神仙方术的确盛极一时。然而,正因为谶纬这种东西可以被任何人所利用,所以汉光武帝在利用谶纬上台之后,便下令以三纲五常思想为核心重新校订图谶。其目的无非是想让谶纬永远为己所用。永平十三年(70),有人告发楚王英造作图谶,朝廷立即派人查核,随即作出严厉处置。说明东汉王朝对野心家利用图谶造反十分警惕。既然如此,如果初传的佛教也与图谶有关,汉明帝又怎么会下诏表彰与推广呢? 东汉哲学家王充曾指出:“道士刘春荧惑楚王英,使食不清。”(《论衡》)可见楚王英与道士的关系。楚王英之造作图谶,应与这些道士有关。张衡的《西京赋》中出现佛教僧人的形象,也说明佛教并没有因为楚王英的事件而遭禁绝。另外,王充在《论衡》中对当时的种种阴阳图谶、鬼神方术、厌胜避忌之说作了严肃的批判,但其中看不到有批判佛教的影子。由于当时佛教已经在社会上活动,王充不可能不知道。由此,可以认为此时的佛教的确被人们当作与黄老之学差不多的学说,但与中国固有的图谶,大概没有什么关系。从上面引证的材料,也看不出此时的佛教与神仙家或方术之士有什么牵连。
后期
从汉桓帝建和初年(约147)安世高来华至三国魏甘露五年(260)朱士行西行求法的一百多年为后期。各方面的史料可以证实,在这段时间中,佛教在我国得到飞速的发展。探究其原因,既有社会政治方面的,也有思想文化方面的。
从社会政治角度讲,这段时间,正是我国的东汉末期与三国前期。由于外戚、宦官的交替专政,东汉末期,社会政治越来越腐败。与此同时,各种自然灾害接连不断。天灾人祸迫使农民挣扎在死亡线上。史书上“百姓荒馑,离流道路”、“饥死者,什四五,至有灭亡者” 之类的记载不绝于书,甚至有“人相食”的记载。日益尖锐的阶级矛盾,迫使走投无路的农民揭竿而起。桓、灵两帝时,全国到处都有农民暴动发生,暴动的规模也越来越大。由于当时社会上谶纬神学、神仙方术甚为流行,道教也在形成的过程中,所以,暴动的农民很自然地利用宗教作为动员与组织力量的手段,用谶纬作为号召群众的旗帜。暴动的农民有的称黄帝,有的称黑帝,有的称真人和黄帝子。最典型的代表是张角利用太平道发动的黄巾起义,他们用“苍天已死,黄天当立。岁在甲子,天下大吉”这样的谶言来动员群众。黄巾起义虽然失败,但东汉王朝也名存实亡。在镇压黄巾起义过程中壮大起来的地方割据势力为了争夺权力相互混战,社会生产遭到极其严重的破坏,直到三国建立,局面方稍安定。曹丕描写当时战乱情况,称“乡邑望烟而奔,城郭睹尘而溃。百姓死亡,暴骨如莽”(《典论· 自叙》)。不但普通百姓,就是统治阶级的成员这时也都有朝不保夕的危机感。“社会越黑暗,宗教越光明。”这样一个多灾多难的时代,为佛教的人生无常、众苦充满的说教提供了绝好的证明,而佛教因果业报的理论又为苦难中的人民提供了精神的慰藉。这无疑为佛教的发展提供了良好的机会。
从思想文化角度讲,两汉虽以儒家学说作为统治的思想,但东汉以来,今文经学与谶纬合流,使经学更加虚妄荒诞;面对不断深化的社会危机,古文经学也苦无良策。当时一些著名的经学大师,如马融(79—166)、郑玄(127—200)等开始脱离家法,综合古、今文经学,并注意研究儒家以外的各家学说。东汉时,黄老之学等道家思想与神仙术、方术等一直较为盛行,并酝酿成汉末的五斗米道、太平道等道教流派。然而,由于黄巾起义等不少农民起义均以道教为号召,使得统治阶级对道教心存极大的疑忌,极力予以镇压。道教的领袖于吉便被孙策杀害;另一位道教领袖左慈也险遭曹操、刘表的杀害。既然儒家无所作为,道教又被镇压,就相对地给佛教留下一个可以填补的真空。据说黄巾起义后,东汉朝廷曾下令严厉禁止道教的活动,但对佛教则予以优待:“诸事老子妖巫医卜,并皆废之。其有奉佛五戒勿坐。”(《历代三宝记》卷四)就充分证明了这一点。
除了发展的速度大大加快之外,综观这一时期的佛教,大体显示出如下一些态势:
第一,信徒的层面大大扩展。
从最高统治阶层看,在前一时期,佛教虽在楚王英这样的贵族中流传,但看来并不普遍。否则汉明帝不必将此事专门昭示褒奖。而此时,皇帝亲自在宫中祀奉佛教,代表人物是汉桓帝。“汉自楚英始盛斋戒之祀,桓帝又修华盖之饰。”(《后汉书· 西域传》)“饰芳林而考濯龙之宫,设华盖以祠浮屠、老子。”(《后汉书· 桓帝纪》)当时襄楷上桓帝的奏议也称:“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。”(《后汉书· 襄楷传》)都说明汉末宫廷奉佛的情况。到了三国时期,佛教更是得到各国统治者的支持。据说曹操曾有《答孔文举书》表示支持佛教,陆澄称他的信“是知英人开尊道之情”(《出三藏记集》卷一二)。《魏书·释老志》则称魏明帝大起浮图,孙权拜支谦为博士,使辅佐太子,又同意康僧会在建业修造建初寺传播佛教。
至于达官贵人或民间知识分子,信奉或了解佛教的就更多了。例如在襄楷上桓帝的奏议中就曾引用《四十二章经》,显然他认真读过这部经典。献帝时,丹阳人笮融就是一个虔诚的佛教徒。他聚众数百人,往依徐州牧陶谦,谦使督广陵、下邳、彭城三郡的漕运。笮融利用三郡的钱粮“大起浮图祠,以铜为人(按:指佛像),黄金涂身,衣以锦采。垂铜槃九重,下为重楼阁道,可容三千余人,悉课读佛经。令界内及旁郡人有好佛者听受道,复其他役以招致之。由此远近前后至者五千余人户。每浴佛,多设酒饭,布席于路,经数十里,民人来观及就食且万人”(《三国志· 吴书·刘繇传》)。据说我国著名的文学家曹植也受到佛教的影响:“植每读佛经则流连嗟玩,以为至道之宗极也。”(《法苑珠林》卷三六)
民间信仰佛教的情况,缺乏翔实的记载,但《后汉书》在叙述了桓帝奉佛的情况后说:“百姓稍有奉佛者,后遂转盛。”(《后汉书· 西域传》)应是当时状况的真实写照。如前所述,仅笮融招徕的信徒就以万计。本世纪五十年代以来,长江流域的东汉墓葬中出土不少佛教造像,证明佛教在这一带已经普遍流传。
从各种资料看,起初,西域来华的侨民是信仰佛教的重要力量。如安玄,本是安息国人,汉灵帝时经商来到洛阳,后因功封都尉。又如支谦,本是大月氏人,父亲在汉灵帝时归化,本人生长在中国。这些人由于本来就有信奉佛教的背景,来到中国以后继续原来的信仰,并不足怪。但这时,中国人信仰佛教的也越来越多。现在可以查考姓名的如河南孟福,字士元;张莲,字少安等。他们都曾经协助来华的僧人翻译经典。尤其值得注意的是这时出现了汉族的出家僧人,可以查考的有严浮调、朱士行等。另外,在“汉末魏初,广陵、彭城二相出家,并能任持大照。寻味之贤,始有讲次”(《出三藏记集》卷五)。亦即自从他们出家以后,有学问的佛僧才得以宣讲佛经。
第二,传播的地域日益扩大。
受汉末战乱的影响,此时佛教呈现从北向南传播的倾向,并先后出现四个佛教流传的中心。
最早出现的中心自然是东汉的政治、文化重心洛阳。从历代经录可知,安世高、支娄迦谶、竺朔佛、康孟详、竺大力、昙果等早期翻译家都在洛阳从事他们的佛典翻译。在中国佛教史上,佛典翻译从来伴随着佛教传播,这是不言而喻的。东汉末年,洛阳因战乱而残破,但三国时,洛阳得到恢复,据说修建有佛寺,并有僧人活动。
徐州一带是当时重要的佛教传播地区。楚王英当初的封地就在这里,笮融奉佛也在这里。我国的第一个汉人沙门严浮调就是临淮郡人。现连云港孔望山还存有东汉时期的摩崖佛教造像。
广州、交州(今越南河内)为中心的南方地区也是当时的佛教流传区域。这些地区佛教的传播略晚于北方,主要是北方人士因各种原因南下,从而把佛教也传到这一带。如安世高就曾经到广州活动。尤其汉末中原动荡,战乱迭起,不少人因此南下避乱,如《理惑论》的作者牟子就是其中的代表人物。也有人认为交州地区的佛教本由海道南来,并由此北上中原。但南海道的兴盛大约要到东晋晚期与南北朝,此时即使有个别僧人循南海道来到交州,对中国佛教的影响也甚为微弱。许多材料说明此时主要是北方人士把佛教带到这里。
佛教传播的第四个中心是三国时的吴国,约在三国初期形成,主要的传教者有支谦、康僧会等。支谦虽于吴黄武初年(约222)就来到吴国,翻译了不少经典,并被孙权拜为博士,请他辅导太子,但由于他是优婆塞的身份,在传播佛教方面影响不大。康僧会以沙门身份首次在建业建立寺院,设像行道,当时引起较大的反响,从而扩大了佛教的影响。
从长江流域东汉墓葬中发现的佛教造像看,这一带佛教也较为兴盛。据经录记载,在蜀国还翻译过《首楞严经》、《普曜经》,惜均已亡佚。由于缺少文字资料,这一带佛教发展的详情尚需进一步研究。
第三,大量佛典得以翻译。
如前所述,前一个半世纪只翻译了《浮屠经》、《四十二章经》等两部佛典。而据《开元释教录》,在后一百余年中,翻译经典的总数约达五百部左右。较为著名的翻译家有安世高、支娄迦谶、昙柯迦罗、支谦、康僧会等。多数翻译家都有汉族文人协助,既提高了翻译的质量,也因此向汉族信徒传播了佛教知识。译出的经典,既有大乘,又有小乘,内容非常丰富。并已经形成文(意译)、质(直译)两种不同的翻译风格,翻译理论也由此开始萌芽。关于佛典的翻译与思想,本节还要专题论述,此处从略。
第四,佛教寺院开始发展。
佛教传说中国最早的寺院是汉明帝为来华的摄摩腾等修建的洛阳白马寺。但学术界认为,“寺”原为古代官署名,如鸿胪寺“掌诸侯及四方归义蛮夷”(《后汉书· 百官二》),因此,最初的寺实际是朝廷安置远来僧人的住处,与后世的佛教寺院意义不同。但历时既久,僧人在居处设像、礼拜、行道,逐渐成为佛教专用场所,并以“寺”命名之。
从各种资料看,此时洛阳、徐州、许昌、建业等不少地方已经有了寺院。至今江浙一带不少寺院自称始建于吴赤乌年间(238—251),虽不可尽信,但确有年代很早的。此外,有些地方并开始兴建佛塔。
此时佛教造像也开始出现。最初似出现在宫中。桓帝祠浮屠、老子,“设华盖之坐,用郊天乐”(《后汉书· 祭祠志》)。既设华盖之座,则必然有佛像。后代资料也说:“孝桓帝世又以金银作佛形象。”(《历代三宝记》卷四)如前述笮融奉佛即“以铜为人,黄金涂身,饰以锦采”。康僧会亦在建业设像行道。五十年代以来,考古工作者在山东、四川、湖北、江苏等地发现不少这一时期的佛教造像,与文献的记载可以相互印证。
第五,僧团规范开始建立。
当时僧人开始增多,但行为缺乏规范。后人形容说:“虽有佛法,而道风讹替。亦有众僧未禀归戒,止以剃落为殊俗耳。设复斋忏,事同祠祀。”(《开元释教录》卷一)所以当时有人批评说:“今沙门剃头发,披赤布,见人无跪起之礼仪,无盘旋之容止,何其违貌服之制,乖缙绅之饰也?”(《弘明集》卷一)甚至有的“沙门耽好酒浆,或畜妻子,取贱卖贵,专行诈绐”。以至被斥为“此乃世之大伪”(同上)。这种情况当然有碍于佛教的进一步发展。故魏嘉平二年(250),中印度沙门昙柯迦罗在洛阳译出《僧祗戒本》,并召集众僧立羯磨受戒,从此中国有了正式按照佛教规范出家的汉族僧人。僧人的行为也开始有了约束的依据。
第六,与中国传统文化的关系。
人们认识新事物总要有一个过程。佛教初传,中国人首先认同它与黄老思想相接近的部分。从楚王英到汉桓帝都把浮屠与黄老一起祠奉。究其原因,大约一是中国人阅读了初期翻译出来的《浮屠经》等经典后,以为佛教思想与黄老差不多;二是当时来华的僧人戒律精严,被人们视为柳下惠一类的人物,自然与“省欲去奢”的黄老思想与实践相吻合。由此人们甚至误认为佛陀是老子的学生。如《三国志》裴松之注引的《魏略· 西戎传》在记述了《浮屠经》的内容后称:“《浮屠》所载,与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关,过西域,之天竺,教胡。浮屠属弟子别号。”(《三国志· 魏书· 东夷传》)又如襄楷给汉桓帝的奏疏说:“此道清虚,贵尚无为。好生恶杀,省欲去奢。……或言老子入夷狄为浮屠。”(《后汉书· 襄楷传》)
把佛教与黄老混同,是一种误解;把佛陀当作老子入胡后的弟子,实际是后代“老子化胡”这一公案的滥觞,更是佛教所不能接受的。但当时佛教徒对此的态度如何呢? 史无明载,似乎是默认了。或者那些外国的沙门根本不知道中国的人士竟然有这么一种观感。无论如何,佛教初传,的确显示出它依附黄老之学并极力与中国传统思想取得融摄与协调的特性,这主要反映在当时翻译的经典中大量采用中国传统文化的术语,以及在第一部由中国人撰著的佛教著作《理惑论》中极力调和儒、释、道的关系。如《理惑论》大量引证中国传统的典籍,它用中国神学天命论的“圣贤异相说”来解释释迦牟尼的三十二相、八十种好;用黄老之学的“道”来解释佛法;极力论证佛教的道与儒家、道家的道是相符的;用佛教教义去迎合儒家、道家的学说;力图说明佛教与中国传统思想不但没有对立之处,而且是一种有力的补充。《理惑论》的这种态度,固然与佛教初传,中国人还没有真正理解佛教有关;同时也真实反映了当时佛教与中国传统文化的相互关系以及它在中国文化中的附庸地位。
值得注意的是《理惑论》在依附《老子》五千文、依附儒家七经的同时,对原始道教与神仙家的“神仙辟谷长生之术”进行了猛烈批判。笔者认为,对汉代的黄老,应分为“黄老之学”与“黄老之术”两种。《隋书》称:“汉时诸子道书之流有三十七家,大旨皆去健羡,处冲虚而已。无上天官符箓之事。其《黄帝》四篇,《老子》二篇最得深旨。”(《隋书· 经籍志》)指的是黄老之学。而图谶、阴阳、房中等虽也托名黄帝,实为黄老之术。我们知道,早期来华的僧人,有些人的确带有一点江湖术士的气味,如安世高“七曜五行之象,风角云物之占,推步盈缩,悉穷其变”(《开元释教录》卷一); 昙柯迦罗“风云星宿,图谶运变,莫不该综”(同上)。但也有不少人没有这种色彩,如支娄迦谶、竺朔佛、支曜、康孟详、竺大力、昙果等等。中国僧人严浮调也没有这种色彩。以往研究者常仅据前者就认为佛教初传,依附于神仙方术,被视为道术之一种。我认为,佛教初传,由于与黄老之学有可通之处,所以时人既等同视之,佛教也尽量依附、融摄、协调之。但对于讲究长生不死、仙箓辟谷的神仙家,亦即黄老之术,佛教则少有苟同。为了能够在民间顺利传教,有些佛教徒也采取种种神通手法扩大影响,看来与方术之徒似乎有点类似。但与讲究长生不死、仙箓辟谷的神仙家还是有根本区别。神仙家一般与道教合流,汉末魏初,道教受到统治阶级的疑忌,佛教更是极力与它划清界限。当然,佛教初传,有时候某些统治者分不清它与道教及中国民间信仰的区别,因而一概予以取缔。如史载三国吴孙綝“侮慢民神,遂烧大桥头伍子胥庙,又毁浮图祠,杀道人”(《三国志·吴书·孙綝传》)。正因为这样,更加促使佛教对中国传统文化的各种力量表明自己的态度。正如本书前言所说,佛教初传,对于中国传统文化的依附并不是消极的托附,而是有选择的融摄与积极地协调。
第七,促进了中国艺术的发展。
佛教常用呗赞来赞叹三宝,这一风气也传入中国。传说最早的呗赞是曹植纂制的:
“植每读佛经辄流连嗟玩,以为至道之宗极也。遂制转赞七声,升降曲折之响。世人讽诵,咸宪章也。尝游鱼山,忽闻空中梵天之响,清雅哀婉,其声动心。……乃摹其声节写为梵呗。纂文制音,传为后式。梵声显世,始於此焉。其所传呗,凡有六契。”(《法苑珠林》卷三六)
如果摒除上面故事的神话色彩,则曹植制梵呗是完全可能的。因当时梵呗已经传入我国,如支谦曾依《无量寿经》与《中本起经》制作连句梵呗三契;康僧会也依《泥洹》制梵呗一契。由于梵语与汉语的区别,中国的歌赞与印度的呗赞之法当然不会完全相同。但正如慧皎所说:“东国之歌也,则结韵以成咏;西方之赞也,则作偈以和声。虽复歌赞为殊,而并以协谐钟律,符靡宫商,方乃奥妙。故奏歌于金石,则谓之以为乐;设赞于管弦,则称之以为呗。”(《高僧传》卷一五)故呗赞的产生丰富了中国音乐的内涵,促进了中国音乐的发展。
据传,康僧会到吴国传教时,曾经带来了印度佛教的画本,曹不兴根据这些画本创作了不少佛像,成为著名的画家。此外,寺院、佛塔的建设,佛像的雕塑,也都对中国艺术的发展产生积极的影响。
综上所述,此时的佛教已经从上层走向下层,并在全国广泛传播。但从总体看,它的面目还不很清晰。佛教依附传统文化,并有选择地融摄与协调。时人则把它看作与黄老之学相同的“清虚无为”之道。相互间还没有发生什么严重的矛盾或斗争。
