攀援玄学的阶段
从三世纪中期朱士行西行求法(260)起到四世纪末,亦即以释道安逝世(前秦建元二十一年,385)与鸠摩罗什到长安(后秦弘始三年,401)为标志,约一百四十年左右,是佛教攀援玄学阶段,也是佛教初传期的第二阶段。
佛教攀援玄学,有其历史的必然。
进入三国之后,我国的政局虽然不像汉末那样军阀混战,但各割据势力之间的征战从来也没有停止过。曹丕说:“丧乱以来,兵革未戢,天下之人,互相残杀。”(《三国志· 魏书· 文帝纪》)战争使人民的苦难更加深重。毛玠说:“今天下分崩,国主迁移,生民废业,饥馑流亡。公家无经岁之储,百姓无安固之志。难以持久。”(《三国志·魏书· 毛玠传》)激烈的社会矛盾使统治阶级内部矛盾加剧。曹魏末年,司马氏专政,随即篡魏自立。不少知识分子陷入政治旋涡而遭杀身之祸。西晋统一不久,发生八王之乱,随即招致北方少数民族进军中原。许多割据政权犹如走马灯似地在北方大地轮换。东晋王朝偏安南方,门阀世族醉生梦死。如何解释这些社会现象?如何将社会由乱引向治?作为个人,又如何适应这个动荡的时代? 这就是当时的社会迫切需要解决的问题。传统的儒家经学与黄老之学都不能回答这些,魏晋玄学应运而生。
魏晋玄学以崇尚老庄,研究玄远幽深的学问为特征。玄学开创期,其代表人物王弼、何晏主张世界的本体是“无”,崇尚无为而治,宣传“贵无论”,主张名教出于自然。其后竹林七贤时期,由老子趋向于庄子,强调玄学本体,主张“越名教而任自然”,以消极反抗司马氏的统治。最后郭象极力调和儒道名教与自然的关系,提出以庄学为主的“独化”本体论,实际意味着玄学的终结。
如上所述,佛教在初传期的第一个阶段依附黄老之学。除了因果报应理论耸人听闻之外,中国人并没有认识到它有多少特别吸引人的地方。魏晋玄学产生,以崇尚老庄为标榜,而佛教本来就有与黄老相通的内容,已经为中国人所了解;魏晋玄学主张“以无为本”,而佛教般若理论本来就讲“空”,且当时就把它翻译为“本无”,又可以相互阐发。所以,魏晋玄学的产生为佛教提供了一个绝好的攀缘而上的机会。佛教初传,本来是大乘、小乘两种派别的典籍与思想差不多同时传入,而后独独大乘在中国得势,除了其他种种原因外,魏晋玄学提供的机缘,不能不说是一个重要的原因。迨至东晋,玄学本身已经没有什么新鲜的理论提出,而佛教般若学方兴未艾,于是玄学家援佛入玄成为风气,佛玄趋于合流。其结果,不仅使佛教般若学成为玄学的重要友军,也使佛教成为意识形态领域里引人注目的重要力量。
朱士行西行求法
朱士行,生卒年不详。曹魏时颍川人。据说他少年时即出家。其时恰逢昙柯迦罗译出《僧祗戒本》,朱士行便依照仪轨举行了正式的仪式。所以有的记载都把他当作中国第一个真正具备了僧人资格的汉族出家人。据说,他“出家以后,专务经典”(《高僧传》卷四)。
曹魏正始年间(240—249),王弼、何晏等人开始创立玄学。这种新兴的学说给思想界很大的冲击,被称为“正始玄风”,也直接影响到当时的佛教。正始玄风对老子的“先天地生”的“道”与“有生于无”的“无”作了玄学本体论的解释。主张世界的本原为“无”,“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本”(《老子》第四十章注)。他们认为这种“无”既然包容了一切特性,所以本身没有任何特性,属于一种超言绝象的不可表述的存在。他们强调“贵无”、“贱有”,认为这样就可以达到“崇本息末”的作用。
印度初期佛教时期便主张“缘起论”。当时的缘起论认为世界万物都处在一定的因果联系之中,并随着因果关系的改变而改变。到了大乘佛教时期,大乘般若经典把“缘起论”发展为“缘起性空说”。认为世界万物既然因一定的因缘关系而存在,则实际上真正存在的只是产生这些事物的因缘关系,而不是事物本身。他们把事物的这种不存在性称为“空”,又称为“无自性”,亦即没有自己的质的规定性。所以,平时人们所说的事物,实际只是依照习惯赋予的一个名称,称为“假名”。他们把事物“假名”的属性,称为“俗谛”;“空”的属性,称为“真谛”。不过,他们认为,由于产生事物的因缘关系是存在的,因此这种“空”并非绝对的虚无。事物的种种因缘关系本身又在不停地变动,从而使得事物本身也不断变化。只有真正认识事物这种既是空,又是有,真空假有,既非真有,又非真空的性质,综合真谛、俗谛两种特性,才能真正把握事物,这称为“中道”。由于事物的中道性质是无法用语言表述的,故般若经称它为“真如”,意为“真实的样子”;或“实相”,意为“真实的形相”。
早在汉桓帝时代,支娄迦谶就把《道行般若经》译为汉文,后竺朔佛再次翻译该经。当时将“真如”译为“本无”。经典虽然译出,并没有人真正懂得它。到了玄学发轫的时代,人们开始注意到般若类经典中不可言说的“空”与玄学的超言绝象的“无”之间的相似之处。《道行经》把“真如性空”译为“本无”,更使人们相信它们的一致性。于是人们开始研究般若类经典,朱士行就是其中之一。不过,当时的《道行经》译本删略颇多,文意晦涩难懂。朱士行为这样重要的大乘经典没有一个好的译本而感叹不已,於是下决心西行求法。
曹魏甘露五年(260),朱士行从雍州(今陕西长安)出发,过河西走廊,越沙漠,终于来到当时西域的佛教中心于阗(今新疆和田)。并在这里找到梵本《放光般若经》,凡九十章。西晋太康三年(282),他的弟子弗如檀把这部经典送到洛阳。西晋元康元年(291)这部经典由无罗叉与竺叔兰译为汉文。
朱士行是我国僧人西行求法的第一人。在当时的条件下,他凭着一片至诚,克服中途一切艰难险阻,终于达到目的。他的事迹可与法显、玄奘等人相提并论。其时译为汉文的经典已有数百部,内容包括各个方面,朱士行独独寻觅般若类经典,这完全是受到玄学影响的缘故。所以可把朱士行西行求法作为佛教攀缘玄学的开端。其后朱士行留在于阗,八十岁时,在于阗逝世。据说他还撰写过一本佛经目录,真伪待考。
西晋佛教
《放光般若经》的译出,在当时影响极大。译本风行京华,讲习者均奉为圭臬。传说中山支和尚派人誊写此经,返回时,中山王与僧众具幡幢,出城四十里迎接。当时的学者如帛法祚、支孝龙,竺法蕴、康僧渊、竺法汰、于法开等,或加以注疏,或从事讲解,都借着《放光般若》以弘扬般若学说。
魏晋时代,与玄学流传的同时,文人盛行清谈,提倡名士风度。为僧人与士人的结合,提供了一个接触点。汤用彤先生指出:此时“《般若》大行于世,而僧人立身行事又在与清谈者契合。夫《般若》理趣,同符《老》、《庄》,而名僧风格,酷肖清流,宜佛教玄风,大振于华夏也”(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,中华书局1983年3月第一版,第108页)。在这种情况下,佛教得到长足的发展。据说,西晋时两京的佛教寺庙发展到一百二十所,“寺庙图像,崇于京邑”(《出三藏记集》卷一三)。当时皇室贵族中的中山王、河间王等,官僚士族中的周嵩、石崇等,都是著名的佛教徒。一批僧人与贵族、官僚、士人相结纳,共清谈,跻身到名流之列。比如支孝龙就与阮瞻等并称“八达”。从而扩大了佛教的影响。
西晋的佛经翻译也得到很大的发展。根据《开元释教录》,参与翻译者十二人,共译经三百三十三部。其中对后世影响最大的是敦煌菩萨竺法护。他一生往来于敦煌、长安之间,先后译经约一百七十五部,内容非常广泛。早期大乘佛教有代表性的各部类著作,几乎都有译介。他翻译的经典,大体反映了当时由古印度到西域佛教的基本面貌,对沟通内地与西域的早期文化,作出了卓越的贡献。后人评价云:“经法所以广流中华者,护之力也。”(《高僧传· 竺法护传》)当时的另一个重要僧人是帛法祖,他在长安修建精舍,以讲习为业。据说僧俗禀受者近千人。他在陇右的少数民族中具有很高的声望,死后,“群胡……共分祖尸,各起塔庙”(《高僧传· 帛法祖传》)。
佛教的发展,开始与道教产生矛盾。西晋时,道士祭酒王浮,平日经常与帛法祖争论佛教与道教的优劣高下。据说王浮因为常在辩论中输败,“瞋不自忍,乃作《老子化胡经》,以诬谤佛法”(《高僧传· 帛法祖传》)。如前所述,早在东汉,老子化胡的传说已经流行。当时佛教徒有何反映,史无明载。但这时佛教的势力已经大大发展,不能再容忍这种诬论,于是老子化胡问题,成为佛教、道教之间一场绵延千年的大公案。
佛图澄及其弟子
西晋王朝只持续了半个世纪。西晋末年,皇室贵族为争权夺利,爆发“八王之乱”,导致西晋灭亡。其后,在北部中国的土地上,五个少数民族先后建立了十多个国家,中国历史进入又一次民族大融合时期。综观世界历史,民族的融合几乎都伴随着战争与流血,但佛教在这一次中国的民族大融合中起到一定的积极作用。其代表人物是佛图澄。
佛图澄,本姓帛,可能是古印度罽宾(今克什米尔)人。据说于西晋怀帝永嘉四年(310)到洛阳,本欲立寺传播佛教,但因西晋倾覆,国家大乱,故静观待变。后投石勒手下大将郭黑略,以神通之术见信于石勒、石虎,并以佛教因果报应教义为石氏政权以少数民族入主中华的合理性制造理论根据,由此为后赵政权尊崇,称“大和上”,被誉为“国之大宝”,参与军国大事。石虎并特意下敕:“宜衣以绫锦,乘以雕辇。朝会之日,和上升殿,常侍以下,悉助举舆。太子诸公,扶翼而上。主者唱大和上至,众坐皆起,以彰其尊。”(《高僧传· 佛图澄传》)石虎还下令司空李农“旦夕亲问,太子诸公,五日一朝”(同上),成为后赵政权的精神支柱。
由于佛图澄的努力,后赵佛教发展得极为迅速:
“澄道化既行,民多奉佛。皆营造寺庙,相竞出家。……受业追游,常有数百。前后门徒,几且一万。所历州郡,兴立佛寺八百九十三所。弘法之盛,莫与先矣。”(《高僧传· 佛图澄传》)
后赵时期,佛教所以在中国北方得到迅速发展,除了一般的社会原因外,有其特定的民族、时代背景。
首先,按照中国儒家的正统观念,少数民族是不可能入主中华的。因此,少数民族的统治者必须在儒家学说之外,为自己统治的合法性寻找理论依据。石虎说:“朕生自边壤,忝当期运,君临诸夏。至于飨祀,应兼从本俗。佛是戎神,正所应奉。……其夷赵百姓,有舍其淫祀,乐事佛者,悉听为道。”(《晋书· 佛图澄传》)公开表示尊崇佛教,并成为中国历史上第一个明令允许百姓出家的君主。
其次,后赵统治者本来相当残暴,专以杀戮来壮大声威,巩固统治。佛图澄则再三用慈悲戒杀的教义来劝谏之,据说很多人因此蒙救,不少人因而信奉佛教。所谓“凡应被诛余残,蒙其益者,十有八九。於是中州胡晋,略皆奉佛”(《高僧传· 佛图澄传》)。
佛图澄在中国历史、中国佛教史上是个有贡献的人物。他的贡献主要体现在以下两个方面:
第一,如前所述,民族的融合,往往伴随着战争与流血。其原因,除了当时当地的政治、经济原因外,还包括两个民族的文化差异,乃至心理素质的差异。后赵统治者尊崇佛教,本意是为自己入主中原寻找理论依据,以与儒家的“内诸夏而外夷狄”的学说相对抗。但事物的发展往往出乎人的本来愿望。由于佛教本身的包容性与超越性,它并不因为后赵统治者认为它是戎神就仅在后赵流传,而是普遍流传于广阔中国大地的各个民族中。这样,随着佛教的日益普及,它在各个民族之间起到一种在意识形态方面认同的作用,从而在消融民族文化差异、泯灭民族意识隔阂方面起到积极的作用。当然,过分强调佛教在民族融合中的积极作用,如同过分强调佛图澄劝谏后赵统治者慈悲戒杀的实际作用一样,都是错误的。但否认这种作用的存在同样是不合适的。
第二,当时不少僧人慕名投入佛图澄门下,有的甚至远涉流沙,来自万里之外的天竺、康居。他教育、培养了一批弟子,其中著名的有道安、僧朗、僧慧、僧进、竺法汰、竺法和、竺法雅、法首、法祚、法常、法佐、比丘尼安令首等。这些人中,不少人后来成为一方僧人领袖,对佛教的发展作出了重大贡献。其中如道安,后成为中国佛教教团的主要领袖与中国佛教划时代的人物。又如僧朗,其后在泰山金谷舆领导僧团修习,戒德冰霜,学徒清秀,得到普遍的尊重,成为当时著名的佛教中心。苻坚时沙汰众僧,特意下诏,僧朗僧团不属沙汰之列。又如竺法雅,曾与康法朗一起创立“格义”,对佛教教义的普及有一定的作用。另如比丘尼安令首博览群籍,思致渊深,曾建造五所寺庙,从她出家的有二百多人。《高僧传》在评论佛图澄、道安、慧远师徒三人之相承说:“使夫慧日余辉,重光千载之下;香吐遗芬,再馥阎浮之地。涌泉犹注,实赖伊人。”(《高僧传》卷八)
由于佛图澄及其弟子们的努力,佛教在中国北方保持着强劲的发展势头。前燕、前秦、前凉、西秦等统治者都对佛教采取扶持政策,甚至把佛教作为保佑自己地位乃至保佑自己夺取全国政权的力量。如释道安居襄阳,前秦苻坚认为“襄阳有释道安,是神器,方欲致之,以辅朕躬”(《高僧传》卷五)。后特意派兵攻克襄阳,把释道安迎到长安。
禅定与神通
禅定从古印度传统的修习方式瑜伽(Yoga梵)演化而来,瑜伽原意是指与世界本原——梵的神秘结合。印度佛教的禅与定本来指瑜伽修习的两种不同情况或阶段,但在中国则常将两者合称。由于这种修习在一定条件下可以触发现代科学还无法解释的某些人体特异功能,亦即佛教所谓的“神通”,因此被古印度各宗教哲学派别所重视。
印度佛教的主要目的是要信徒体认佛法真理,争取涅槃解脱,所以他们虽然把禅定作为重要的修习方法之一,但也只是为建立佛教理论与佛教世界观服务,并不注重其中可能出现的神通。初期佛教时,释迦牟尼就禁止弟子们随意炫耀自己的神通。要求他们集中精力修行,争取解脱。不过,既然客观上存在着这种惊世骇俗的特异功能,自然可以取得世人的极大信任。这也是为什么各类神异在佛教中绵绵不绝的原因之一。
佛教传入中国,瑜伽禅观也同时传入。东汉安世高翻译的经典中,就有不少小乘禅数学。外国入华的沙门中,也颇有通禅定,有神通的。其中最为著名的就是佛图澄。据说他“善诵神咒,能役使鬼物。以麻油杂胭脂涂掌,千里外事皆彻见掌中,如对面焉。亦能令洁斋者见。又听铃音以言事,无不效验”(《高僧传》卷九)。这些神通是真是假,现在很难判断。但佛图澄见信于石勒、石虎,主要靠的就是这套东西。不过,我们应该承认,虽然佛图澄依靠这套东西得到后赵统治者的尊崇,也推动了佛教的发展,但佛图澄本人并不完全靠这套东西立脚。对二石,他大量宣传佛教教义;对弟子,他讲经说法,“皆妙达精理,研测幽微”(同上);对自己,他“酒不逾齿,过中不食,非戒不履,无欲无求”(同上)。佛图澄最为赏识,也是日后成就最大的弟子道安,平生从来不弄神通。所以,佛图澄讲神通,只是对文化程度相对较低的二石的一种方便设教。
我们还应该指出,虽然在中国佛教史上,神通之类的事史不绝书,但它们从来不占主导地位,这是为什么呢?我认为主要有三条:
第一,瑜伽禅观虽然可以触发某些特异功能,但不是人人都可以修习到这一阶段的。已经达成神通的人,由其修持之高下,也不是任何时候都可以发挥其特异功能。因此,对于绝大多数的人来说,神通乃是一种不可捉摸的东西。有些人以各种骗伎来冒充神通,更使有识之士对这种“神通”不屑一顾。凡此种种,大多数人根本不信神通。
第二,如前所述,神通之类,在佛教中本来就是等而下之的东西。因此,对一个真正的佛教徒来说,如一心追求神通,实际已经走到旁门左道中。佛教认为,生死事大,解脱事大,因此,即使身怀这种功能,也绝不会以此自诩。相反,这只会使他坚定对佛教的信仰,孜孜于对解脱的追求,而不是对神通的追求。
第三,更为重要的原因则存在于中国传统文化的背景中。“子不语怪、力、乱、神”(《论语》),表达了中国知识分子对各种怪异事物的基本态度。中国的传统文化注重于人事,致力于调节人际关系,以保持社会的稳定,其代表就是儒家学说。东晋名士习凿齿与道安交往后,大为赞叹,致书谢安称:“来此见释道安,故是远胜非常道士。师徒数百,斋讲不倦。无变化伎术可以惑常人之耳目。……其人理怀简衷,多所博涉。内外群书,略皆遍睹。阴阳算数,亦皆能通。佛经妙义,故所游刃。”(《高僧传》卷五)习凿齿当然很了解当时那些以神通自炫的僧人,但认为那只是“惑常人耳目”而已,不足为道。相反,对于内外群书略皆遍睹的释道安却大加赞誉。中国士大夫,儒家文化传统对所谓“神通”的态度,在这里表现得清清楚楚。中国二千多年的文明史,儒家文化一直占据主导地位,这不能不影响到佛教的面貌。
佛图澄是中国佛教史上最突出的以神通传教的典型。但由于上述种种原因,他的出现并没有改变这一阶段的佛教攀缘于玄学的总体格局。
佛教般若学与东晋佛教
魏晋玄学的兴起促进了佛教般若学的兴起。本来,般若学是论证现实世界虚幻不实的出世间的宗教哲学;玄学则是肯定现实世界合理性的世俗哲学。两者有很大的区别。但由于当时的清谈名士需要吸收般若思想来丰富玄学;佛教般若学僧人也需要攀缘占统治地位的玄学思潮以取得进一步发展。所以两者都不大注意双方的分歧,相反,极力用一种牵强附会的态度去寻找两者的同一性。
在这一过程中,以竺法雅、康法朗为代表的佛教般若学者提倡一种称为“格义”的方法,对于佛玄合流及般若学思潮的兴起,起到极大的作用。所谓“格义”是援引中国传统的思想概念来解释外来的佛教名词,目的在于消除中外思想交流中时常遇到的隔阂和抵触。它不拘泥于片言只语的训释,也不追求忠实于外来的般若学的本意,只着重从义理方面融会中外两种不同的思想。只要在它们中间找到了某种同一性,就可以自由发挥、创立新解。由于般若学与魏晋玄学都属于唯心主义的本体论,在哲学理论形态上本来存在着同一性,所以当时的格义主要围绕本体论的哲学概念去沟通佛玄,探究有无、本末、色空等范畴,在它们中间寻找对应关系。在这种方法的影响下,形成了一股具有中国特色的般若学思潮,这种思潮程度不等地背离了印度般若学的原意,把魏晋玄学的争论带到佛教中来,引起佛教般若学内部的争论与分化。(参见任继愈主编《中国佛教史》第二卷,中国社会科学出版社1985年11月版,第214—217页)
对于当时佛教般若学中具体分化的情况,后代著作记载不一。传统有“六家七宗”的说法。据汤用彤先生的考证(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,第194页),六家七宗的代表人物如下:
但吕澂先生认为道安实在六家七宗之外,属于性空宗,他理解般若比较完整。本无宗的代表人物应为竺法汰(吕澂《中国佛学源流略讲》,中华书局1979年8月版,第53—54页)。这个问题还需研究。
任继愈先生指出,六家七宗在两晋之际几乎是同时涌现,这是由于当时佛玄合流的思潮来势甚猛,许多佛教般若学者自身理论准备不成熟而又急急忙忙去迎合这个思潮,创立新解,于是在一个相当短的时间内把玄学的争论都搬过来了(任继愈主编《中国佛教史》第二卷,第219页)。支愍度就是一个例子:
“愍度道人始欲过江,与一伧道人为侣。谋曰:‘用旧义往江东,恐不办得食。’便共立心无义。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。后有伧人来,先道人寄语云:‘为我致意愍度,无义那可立? 治此计,权救饥尔!无为遂负如来也。’”(《世说新语· 假谲篇》)
佛玄合流的另一种表现形态则为名士与名僧的相互援引与标榜。一起谈玄说法,属文赋诗。如帛尸梨蜜多罗,“丞相王导一见而奇之,以为吾之徒也。由是名显”(《高僧传》卷一)。康法畅,每遇名宾,常清谈终日。他常执麈尾,庾亮问:“此麈尾何以常在?”答:“廉者不取,贪者不与,故得常在也。”(《高僧传》卷四)如本无异宗创始人竺法深曾应诏入宫讲解《放光般若经》,受到欢迎。会稽王司马昱“清虚寡欲,尤善玄言”,对他十分敬重,经常往来。有人讽刺地问:“道士,何以游朱门?”他回答:“君自睹其朱门,贫道见为蓬户。”(《高僧传》卷四)由于名士、名僧的相互往还,故东晋孙绰特意撰写《道贤论》,以道邃、于法开、竺法深等高僧比拟于竹林七贤。
名僧与名士往来,扩大了佛教的影响。在封建上层统治者中,信奉佛教的越来越多。东晋诸帝,几乎都信奉佛教,明帝还特别擅长画佛像。孝武帝“立精舍于殿内,引诸沙门以居之”(《晋书· 孝武帝纪》)。恭帝“深信浮屠道,铸货千万,造丈六金像,亲于瓦官寺迎之。步从十许里”(《晋书· 恭帝纪》)。贵族、大臣信奉佛教的更多,很多人崇修寺庙,供养沙门,修造经像、阐述义理。甚至出现像平北将军王恭这样的人:“不闲用兵,尤信佛道。调役百姓,营修佛寺,务在壮丽,士庶怨嗟。临刑,犹诵佛经。”(《晋书· 王恭传》)
佛教势力发展,出家僧尼增加,难免鱼龙混杂。有些僧尼出入权门与宫廷,干预政事,接受贿赂;有些贱买贵卖,放高利贷;有些不守戒律,行为不端。如此等等,引起社会的非议。僧人不拜君亲,又直接违背了儒家礼仪。所以,东晋时,在一些正统的儒家学说拥护者的策动下,曾提出僧尼拜君亲与沙汰僧尼的建议,但在信奉佛教大臣的反对下,未能贯彻。
如果说佛教在依附黄老之学的二百六十年间还只是在中国的某些地区得到发展的话,在攀缘于玄学的这一百四十年中则在全国各地蓬勃发展。探究其蓬勃发展的原因,有佛教内部、外部等诸多方面。就其外部因素而言,我认为主要有两条:首先是三国、两晋的动荡与战乱,使各种社会矛盾进一步激化,从而为佛教的发展提供适宜的社会条件。其次是玄学的兴起,为佛教的发展提供了良好的意识形态环境。
当然,把这一阶段的佛教称为攀缘玄学的时期,是仅就其主要方面而言。事物的发展是复杂的,这一阶段佛教实际上在禅定的介绍与修习、戒律的传译与推广、功德思想的流传、教团组织的发展等诸方面均有建树。本书限于篇幅,不能一一详为介绍。
释道安是这一阶段佛教的主要代表人物之一。他组织翻译经典、规范僧团活动、创立“本无”宗义、编纂佛经目录、协调僧俗关系、培养传法弟子,为佛教的发展作出了重大贡献。他在发展佛教宗义的同时,发现“先旧格义,于理多违”(《高僧传》卷五),于是提出反对“格义”。虽然道安自己并没有能够完全摆脱格义的影响,但“格义于理多违”这一问题的提出,对佛教的发展具有重要的理论意义。如前所述,格义对佛玄合流起了极大的作用,而发现格义的弊病,势必导致佛教脱离玄学的笼罩,走上独立发展的道路。所以,我们认为虽然这一阶段佛教在意识形态领域里“成为玄学的附庸,没有成为一支独立的力量,还缺乏清醒的‘自我意识’,(但)道安提出‘格义’问题,可视为一种朦胧的觉醒”。从这个意义上,我们认为道安的逝世,实际上标志着佛教攀缘玄学阶段的结束。由于鸠摩罗什刚好在道安逝世后不久来到中原,加之他本人具备的条件,所以成为时势需要的一个英雄,为中国佛教的独立发展,作出巨大贡献。其实,即使鸠摩罗什不来,历史的逻辑也会挑选另一个人来完成这一使命。
佛教攀援玄学,有其历史的必然。
进入三国之后,我国的政局虽然不像汉末那样军阀混战,但各割据势力之间的征战从来也没有停止过。曹丕说:“丧乱以来,兵革未戢,天下之人,互相残杀。”(《三国志· 魏书· 文帝纪》)战争使人民的苦难更加深重。毛玠说:“今天下分崩,国主迁移,生民废业,饥馑流亡。公家无经岁之储,百姓无安固之志。难以持久。”(《三国志·魏书· 毛玠传》)激烈的社会矛盾使统治阶级内部矛盾加剧。曹魏末年,司马氏专政,随即篡魏自立。不少知识分子陷入政治旋涡而遭杀身之祸。西晋统一不久,发生八王之乱,随即招致北方少数民族进军中原。许多割据政权犹如走马灯似地在北方大地轮换。东晋王朝偏安南方,门阀世族醉生梦死。如何解释这些社会现象?如何将社会由乱引向治?作为个人,又如何适应这个动荡的时代? 这就是当时的社会迫切需要解决的问题。传统的儒家经学与黄老之学都不能回答这些,魏晋玄学应运而生。
魏晋玄学以崇尚老庄,研究玄远幽深的学问为特征。玄学开创期,其代表人物王弼、何晏主张世界的本体是“无”,崇尚无为而治,宣传“贵无论”,主张名教出于自然。其后竹林七贤时期,由老子趋向于庄子,强调玄学本体,主张“越名教而任自然”,以消极反抗司马氏的统治。最后郭象极力调和儒道名教与自然的关系,提出以庄学为主的“独化”本体论,实际意味着玄学的终结。
如上所述,佛教在初传期的第一个阶段依附黄老之学。除了因果报应理论耸人听闻之外,中国人并没有认识到它有多少特别吸引人的地方。魏晋玄学产生,以崇尚老庄为标榜,而佛教本来就有与黄老相通的内容,已经为中国人所了解;魏晋玄学主张“以无为本”,而佛教般若理论本来就讲“空”,且当时就把它翻译为“本无”,又可以相互阐发。所以,魏晋玄学的产生为佛教提供了一个绝好的攀缘而上的机会。佛教初传,本来是大乘、小乘两种派别的典籍与思想差不多同时传入,而后独独大乘在中国得势,除了其他种种原因外,魏晋玄学提供的机缘,不能不说是一个重要的原因。迨至东晋,玄学本身已经没有什么新鲜的理论提出,而佛教般若学方兴未艾,于是玄学家援佛入玄成为风气,佛玄趋于合流。其结果,不仅使佛教般若学成为玄学的重要友军,也使佛教成为意识形态领域里引人注目的重要力量。
朱士行西行求法
朱士行,生卒年不详。曹魏时颍川人。据说他少年时即出家。其时恰逢昙柯迦罗译出《僧祗戒本》,朱士行便依照仪轨举行了正式的仪式。所以有的记载都把他当作中国第一个真正具备了僧人资格的汉族出家人。据说,他“出家以后,专务经典”(《高僧传》卷四)。
曹魏正始年间(240—249),王弼、何晏等人开始创立玄学。这种新兴的学说给思想界很大的冲击,被称为“正始玄风”,也直接影响到当时的佛教。正始玄风对老子的“先天地生”的“道”与“有生于无”的“无”作了玄学本体论的解释。主张世界的本原为“无”,“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本”(《老子》第四十章注)。他们认为这种“无”既然包容了一切特性,所以本身没有任何特性,属于一种超言绝象的不可表述的存在。他们强调“贵无”、“贱有”,认为这样就可以达到“崇本息末”的作用。
印度初期佛教时期便主张“缘起论”。当时的缘起论认为世界万物都处在一定的因果联系之中,并随着因果关系的改变而改变。到了大乘佛教时期,大乘般若经典把“缘起论”发展为“缘起性空说”。认为世界万物既然因一定的因缘关系而存在,则实际上真正存在的只是产生这些事物的因缘关系,而不是事物本身。他们把事物的这种不存在性称为“空”,又称为“无自性”,亦即没有自己的质的规定性。所以,平时人们所说的事物,实际只是依照习惯赋予的一个名称,称为“假名”。他们把事物“假名”的属性,称为“俗谛”;“空”的属性,称为“真谛”。不过,他们认为,由于产生事物的因缘关系是存在的,因此这种“空”并非绝对的虚无。事物的种种因缘关系本身又在不停地变动,从而使得事物本身也不断变化。只有真正认识事物这种既是空,又是有,真空假有,既非真有,又非真空的性质,综合真谛、俗谛两种特性,才能真正把握事物,这称为“中道”。由于事物的中道性质是无法用语言表述的,故般若经称它为“真如”,意为“真实的样子”;或“实相”,意为“真实的形相”。
早在汉桓帝时代,支娄迦谶就把《道行般若经》译为汉文,后竺朔佛再次翻译该经。当时将“真如”译为“本无”。经典虽然译出,并没有人真正懂得它。到了玄学发轫的时代,人们开始注意到般若类经典中不可言说的“空”与玄学的超言绝象的“无”之间的相似之处。《道行经》把“真如性空”译为“本无”,更使人们相信它们的一致性。于是人们开始研究般若类经典,朱士行就是其中之一。不过,当时的《道行经》译本删略颇多,文意晦涩难懂。朱士行为这样重要的大乘经典没有一个好的译本而感叹不已,於是下决心西行求法。
曹魏甘露五年(260),朱士行从雍州(今陕西长安)出发,过河西走廊,越沙漠,终于来到当时西域的佛教中心于阗(今新疆和田)。并在这里找到梵本《放光般若经》,凡九十章。西晋太康三年(282),他的弟子弗如檀把这部经典送到洛阳。西晋元康元年(291)这部经典由无罗叉与竺叔兰译为汉文。
朱士行是我国僧人西行求法的第一人。在当时的条件下,他凭着一片至诚,克服中途一切艰难险阻,终于达到目的。他的事迹可与法显、玄奘等人相提并论。其时译为汉文的经典已有数百部,内容包括各个方面,朱士行独独寻觅般若类经典,这完全是受到玄学影响的缘故。所以可把朱士行西行求法作为佛教攀缘玄学的开端。其后朱士行留在于阗,八十岁时,在于阗逝世。据说他还撰写过一本佛经目录,真伪待考。
西晋佛教
《放光般若经》的译出,在当时影响极大。译本风行京华,讲习者均奉为圭臬。传说中山支和尚派人誊写此经,返回时,中山王与僧众具幡幢,出城四十里迎接。当时的学者如帛法祚、支孝龙,竺法蕴、康僧渊、竺法汰、于法开等,或加以注疏,或从事讲解,都借着《放光般若》以弘扬般若学说。
魏晋时代,与玄学流传的同时,文人盛行清谈,提倡名士风度。为僧人与士人的结合,提供了一个接触点。汤用彤先生指出:此时“《般若》大行于世,而僧人立身行事又在与清谈者契合。夫《般若》理趣,同符《老》、《庄》,而名僧风格,酷肖清流,宜佛教玄风,大振于华夏也”(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,中华书局1983年3月第一版,第108页)。在这种情况下,佛教得到长足的发展。据说,西晋时两京的佛教寺庙发展到一百二十所,“寺庙图像,崇于京邑”(《出三藏记集》卷一三)。当时皇室贵族中的中山王、河间王等,官僚士族中的周嵩、石崇等,都是著名的佛教徒。一批僧人与贵族、官僚、士人相结纳,共清谈,跻身到名流之列。比如支孝龙就与阮瞻等并称“八达”。从而扩大了佛教的影响。
西晋的佛经翻译也得到很大的发展。根据《开元释教录》,参与翻译者十二人,共译经三百三十三部。其中对后世影响最大的是敦煌菩萨竺法护。他一生往来于敦煌、长安之间,先后译经约一百七十五部,内容非常广泛。早期大乘佛教有代表性的各部类著作,几乎都有译介。他翻译的经典,大体反映了当时由古印度到西域佛教的基本面貌,对沟通内地与西域的早期文化,作出了卓越的贡献。后人评价云:“经法所以广流中华者,护之力也。”(《高僧传· 竺法护传》)当时的另一个重要僧人是帛法祖,他在长安修建精舍,以讲习为业。据说僧俗禀受者近千人。他在陇右的少数民族中具有很高的声望,死后,“群胡……共分祖尸,各起塔庙”(《高僧传· 帛法祖传》)。
佛教的发展,开始与道教产生矛盾。西晋时,道士祭酒王浮,平日经常与帛法祖争论佛教与道教的优劣高下。据说王浮因为常在辩论中输败,“瞋不自忍,乃作《老子化胡经》,以诬谤佛法”(《高僧传· 帛法祖传》)。如前所述,早在东汉,老子化胡的传说已经流行。当时佛教徒有何反映,史无明载。但这时佛教的势力已经大大发展,不能再容忍这种诬论,于是老子化胡问题,成为佛教、道教之间一场绵延千年的大公案。
佛图澄及其弟子
西晋王朝只持续了半个世纪。西晋末年,皇室贵族为争权夺利,爆发“八王之乱”,导致西晋灭亡。其后,在北部中国的土地上,五个少数民族先后建立了十多个国家,中国历史进入又一次民族大融合时期。综观世界历史,民族的融合几乎都伴随着战争与流血,但佛教在这一次中国的民族大融合中起到一定的积极作用。其代表人物是佛图澄。
佛图澄,本姓帛,可能是古印度罽宾(今克什米尔)人。据说于西晋怀帝永嘉四年(310)到洛阳,本欲立寺传播佛教,但因西晋倾覆,国家大乱,故静观待变。后投石勒手下大将郭黑略,以神通之术见信于石勒、石虎,并以佛教因果报应教义为石氏政权以少数民族入主中华的合理性制造理论根据,由此为后赵政权尊崇,称“大和上”,被誉为“国之大宝”,参与军国大事。石虎并特意下敕:“宜衣以绫锦,乘以雕辇。朝会之日,和上升殿,常侍以下,悉助举舆。太子诸公,扶翼而上。主者唱大和上至,众坐皆起,以彰其尊。”(《高僧传· 佛图澄传》)石虎还下令司空李农“旦夕亲问,太子诸公,五日一朝”(同上),成为后赵政权的精神支柱。
佛图澄(黄泽《古佛图谱》)
由于佛图澄的努力,后赵佛教发展得极为迅速:
“澄道化既行,民多奉佛。皆营造寺庙,相竞出家。……受业追游,常有数百。前后门徒,几且一万。所历州郡,兴立佛寺八百九十三所。弘法之盛,莫与先矣。”(《高僧传· 佛图澄传》)
后赵时期,佛教所以在中国北方得到迅速发展,除了一般的社会原因外,有其特定的民族、时代背景。
首先,按照中国儒家的正统观念,少数民族是不可能入主中华的。因此,少数民族的统治者必须在儒家学说之外,为自己统治的合法性寻找理论依据。石虎说:“朕生自边壤,忝当期运,君临诸夏。至于飨祀,应兼从本俗。佛是戎神,正所应奉。……其夷赵百姓,有舍其淫祀,乐事佛者,悉听为道。”(《晋书· 佛图澄传》)公开表示尊崇佛教,并成为中国历史上第一个明令允许百姓出家的君主。
其次,后赵统治者本来相当残暴,专以杀戮来壮大声威,巩固统治。佛图澄则再三用慈悲戒杀的教义来劝谏之,据说很多人因此蒙救,不少人因而信奉佛教。所谓“凡应被诛余残,蒙其益者,十有八九。於是中州胡晋,略皆奉佛”(《高僧传· 佛图澄传》)。
佛图澄在中国历史、中国佛教史上是个有贡献的人物。他的贡献主要体现在以下两个方面:
第一,如前所述,民族的融合,往往伴随着战争与流血。其原因,除了当时当地的政治、经济原因外,还包括两个民族的文化差异,乃至心理素质的差异。后赵统治者尊崇佛教,本意是为自己入主中原寻找理论依据,以与儒家的“内诸夏而外夷狄”的学说相对抗。但事物的发展往往出乎人的本来愿望。由于佛教本身的包容性与超越性,它并不因为后赵统治者认为它是戎神就仅在后赵流传,而是普遍流传于广阔中国大地的各个民族中。这样,随着佛教的日益普及,它在各个民族之间起到一种在意识形态方面认同的作用,从而在消融民族文化差异、泯灭民族意识隔阂方面起到积极的作用。当然,过分强调佛教在民族融合中的积极作用,如同过分强调佛图澄劝谏后赵统治者慈悲戒杀的实际作用一样,都是错误的。但否认这种作用的存在同样是不合适的。
第二,当时不少僧人慕名投入佛图澄门下,有的甚至远涉流沙,来自万里之外的天竺、康居。他教育、培养了一批弟子,其中著名的有道安、僧朗、僧慧、僧进、竺法汰、竺法和、竺法雅、法首、法祚、法常、法佐、比丘尼安令首等。这些人中,不少人后来成为一方僧人领袖,对佛教的发展作出了重大贡献。其中如道安,后成为中国佛教教团的主要领袖与中国佛教划时代的人物。又如僧朗,其后在泰山金谷舆领导僧团修习,戒德冰霜,学徒清秀,得到普遍的尊重,成为当时著名的佛教中心。苻坚时沙汰众僧,特意下诏,僧朗僧团不属沙汰之列。又如竺法雅,曾与康法朗一起创立“格义”,对佛教教义的普及有一定的作用。另如比丘尼安令首博览群籍,思致渊深,曾建造五所寺庙,从她出家的有二百多人。《高僧传》在评论佛图澄、道安、慧远师徒三人之相承说:“使夫慧日余辉,重光千载之下;香吐遗芬,再馥阎浮之地。涌泉犹注,实赖伊人。”(《高僧传》卷八)
由于佛图澄及其弟子们的努力,佛教在中国北方保持着强劲的发展势头。前燕、前秦、前凉、西秦等统治者都对佛教采取扶持政策,甚至把佛教作为保佑自己地位乃至保佑自己夺取全国政权的力量。如释道安居襄阳,前秦苻坚认为“襄阳有释道安,是神器,方欲致之,以辅朕躬”(《高僧传》卷五)。后特意派兵攻克襄阳,把释道安迎到长安。
禅定与神通
禅定从古印度传统的修习方式瑜伽(Yoga梵)演化而来,瑜伽原意是指与世界本原——梵的神秘结合。印度佛教的禅与定本来指瑜伽修习的两种不同情况或阶段,但在中国则常将两者合称。由于这种修习在一定条件下可以触发现代科学还无法解释的某些人体特异功能,亦即佛教所谓的“神通”,因此被古印度各宗教哲学派别所重视。
印度佛教的主要目的是要信徒体认佛法真理,争取涅槃解脱,所以他们虽然把禅定作为重要的修习方法之一,但也只是为建立佛教理论与佛教世界观服务,并不注重其中可能出现的神通。初期佛教时,释迦牟尼就禁止弟子们随意炫耀自己的神通。要求他们集中精力修行,争取解脱。不过,既然客观上存在着这种惊世骇俗的特异功能,自然可以取得世人的极大信任。这也是为什么各类神异在佛教中绵绵不绝的原因之一。
佛教传入中国,瑜伽禅观也同时传入。东汉安世高翻译的经典中,就有不少小乘禅数学。外国入华的沙门中,也颇有通禅定,有神通的。其中最为著名的就是佛图澄。据说他“善诵神咒,能役使鬼物。以麻油杂胭脂涂掌,千里外事皆彻见掌中,如对面焉。亦能令洁斋者见。又听铃音以言事,无不效验”(《高僧传》卷九)。这些神通是真是假,现在很难判断。但佛图澄见信于石勒、石虎,主要靠的就是这套东西。不过,我们应该承认,虽然佛图澄依靠这套东西得到后赵统治者的尊崇,也推动了佛教的发展,但佛图澄本人并不完全靠这套东西立脚。对二石,他大量宣传佛教教义;对弟子,他讲经说法,“皆妙达精理,研测幽微”(同上);对自己,他“酒不逾齿,过中不食,非戒不履,无欲无求”(同上)。佛图澄最为赏识,也是日后成就最大的弟子道安,平生从来不弄神通。所以,佛图澄讲神通,只是对文化程度相对较低的二石的一种方便设教。
我们还应该指出,虽然在中国佛教史上,神通之类的事史不绝书,但它们从来不占主导地位,这是为什么呢?我认为主要有三条:
第一,瑜伽禅观虽然可以触发某些特异功能,但不是人人都可以修习到这一阶段的。已经达成神通的人,由其修持之高下,也不是任何时候都可以发挥其特异功能。因此,对于绝大多数的人来说,神通乃是一种不可捉摸的东西。有些人以各种骗伎来冒充神通,更使有识之士对这种“神通”不屑一顾。凡此种种,大多数人根本不信神通。
第二,如前所述,神通之类,在佛教中本来就是等而下之的东西。因此,对一个真正的佛教徒来说,如一心追求神通,实际已经走到旁门左道中。佛教认为,生死事大,解脱事大,因此,即使身怀这种功能,也绝不会以此自诩。相反,这只会使他坚定对佛教的信仰,孜孜于对解脱的追求,而不是对神通的追求。
第三,更为重要的原因则存在于中国传统文化的背景中。“子不语怪、力、乱、神”(《论语》),表达了中国知识分子对各种怪异事物的基本态度。中国的传统文化注重于人事,致力于调节人际关系,以保持社会的稳定,其代表就是儒家学说。东晋名士习凿齿与道安交往后,大为赞叹,致书谢安称:“来此见释道安,故是远胜非常道士。师徒数百,斋讲不倦。无变化伎术可以惑常人之耳目。……其人理怀简衷,多所博涉。内外群书,略皆遍睹。阴阳算数,亦皆能通。佛经妙义,故所游刃。”(《高僧传》卷五)习凿齿当然很了解当时那些以神通自炫的僧人,但认为那只是“惑常人耳目”而已,不足为道。相反,对于内外群书略皆遍睹的释道安却大加赞誉。中国士大夫,儒家文化传统对所谓“神通”的态度,在这里表现得清清楚楚。中国二千多年的文明史,儒家文化一直占据主导地位,这不能不影响到佛教的面貌。
佛图澄是中国佛教史上最突出的以神通传教的典型。但由于上述种种原因,他的出现并没有改变这一阶段的佛教攀缘于玄学的总体格局。
佛教般若学与东晋佛教
魏晋玄学的兴起促进了佛教般若学的兴起。本来,般若学是论证现实世界虚幻不实的出世间的宗教哲学;玄学则是肯定现实世界合理性的世俗哲学。两者有很大的区别。但由于当时的清谈名士需要吸收般若思想来丰富玄学;佛教般若学僧人也需要攀缘占统治地位的玄学思潮以取得进一步发展。所以两者都不大注意双方的分歧,相反,极力用一种牵强附会的态度去寻找两者的同一性。
在这一过程中,以竺法雅、康法朗为代表的佛教般若学者提倡一种称为“格义”的方法,对于佛玄合流及般若学思潮的兴起,起到极大的作用。所谓“格义”是援引中国传统的思想概念来解释外来的佛教名词,目的在于消除中外思想交流中时常遇到的隔阂和抵触。它不拘泥于片言只语的训释,也不追求忠实于外来的般若学的本意,只着重从义理方面融会中外两种不同的思想。只要在它们中间找到了某种同一性,就可以自由发挥、创立新解。由于般若学与魏晋玄学都属于唯心主义的本体论,在哲学理论形态上本来存在着同一性,所以当时的格义主要围绕本体论的哲学概念去沟通佛玄,探究有无、本末、色空等范畴,在它们中间寻找对应关系。在这种方法的影响下,形成了一股具有中国特色的般若学思潮,这种思潮程度不等地背离了印度般若学的原意,把魏晋玄学的争论带到佛教中来,引起佛教般若学内部的争论与分化。(参见任继愈主编《中国佛教史》第二卷,中国社会科学出版社1985年11月版,第214—217页)
对于当时佛教般若学中具体分化的情况,后代著作记载不一。传统有“六家七宗”的说法。据汤用彤先生的考证(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,第194页),六家七宗的代表人物如下:
| 本无宗 | 释道安 |
| 本无异宗 | 竺法深、竺法汰(竺僧敷) |
| 即色宗 | 支道林(郗超) |
| 识含宗 | 于法开(于法威、何默) |
| 幻化宗 | 道壹 |
| 心无宗 | 支愍度、竺法蕴、道桓(桓玄、刘遗民) |
| 缘会宗 | 于道邃 |
但吕澂先生认为道安实在六家七宗之外,属于性空宗,他理解般若比较完整。本无宗的代表人物应为竺法汰(吕澂《中国佛学源流略讲》,中华书局1979年8月版,第53—54页)。这个问题还需研究。
任继愈先生指出,六家七宗在两晋之际几乎是同时涌现,这是由于当时佛玄合流的思潮来势甚猛,许多佛教般若学者自身理论准备不成熟而又急急忙忙去迎合这个思潮,创立新解,于是在一个相当短的时间内把玄学的争论都搬过来了(任继愈主编《中国佛教史》第二卷,第219页)。支愍度就是一个例子:
“愍度道人始欲过江,与一伧道人为侣。谋曰:‘用旧义往江东,恐不办得食。’便共立心无义。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。后有伧人来,先道人寄语云:‘为我致意愍度,无义那可立? 治此计,权救饥尔!无为遂负如来也。’”(《世说新语· 假谲篇》)
佛玄合流的另一种表现形态则为名士与名僧的相互援引与标榜。一起谈玄说法,属文赋诗。如帛尸梨蜜多罗,“丞相王导一见而奇之,以为吾之徒也。由是名显”(《高僧传》卷一)。康法畅,每遇名宾,常清谈终日。他常执麈尾,庾亮问:“此麈尾何以常在?”答:“廉者不取,贪者不与,故得常在也。”(《高僧传》卷四)如本无异宗创始人竺法深曾应诏入宫讲解《放光般若经》,受到欢迎。会稽王司马昱“清虚寡欲,尤善玄言”,对他十分敬重,经常往来。有人讽刺地问:“道士,何以游朱门?”他回答:“君自睹其朱门,贫道见为蓬户。”(《高僧传》卷四)由于名士、名僧的相互往还,故东晋孙绰特意撰写《道贤论》,以道邃、于法开、竺法深等高僧比拟于竹林七贤。
名僧与名士往来,扩大了佛教的影响。在封建上层统治者中,信奉佛教的越来越多。东晋诸帝,几乎都信奉佛教,明帝还特别擅长画佛像。孝武帝“立精舍于殿内,引诸沙门以居之”(《晋书· 孝武帝纪》)。恭帝“深信浮屠道,铸货千万,造丈六金像,亲于瓦官寺迎之。步从十许里”(《晋书· 恭帝纪》)。贵族、大臣信奉佛教的更多,很多人崇修寺庙,供养沙门,修造经像、阐述义理。甚至出现像平北将军王恭这样的人:“不闲用兵,尤信佛道。调役百姓,营修佛寺,务在壮丽,士庶怨嗟。临刑,犹诵佛经。”(《晋书· 王恭传》)
佛教势力发展,出家僧尼增加,难免鱼龙混杂。有些僧尼出入权门与宫廷,干预政事,接受贿赂;有些贱买贵卖,放高利贷;有些不守戒律,行为不端。如此等等,引起社会的非议。僧人不拜君亲,又直接违背了儒家礼仪。所以,东晋时,在一些正统的儒家学说拥护者的策动下,曾提出僧尼拜君亲与沙汰僧尼的建议,但在信奉佛教大臣的反对下,未能贯彻。
如果说佛教在依附黄老之学的二百六十年间还只是在中国的某些地区得到发展的话,在攀缘于玄学的这一百四十年中则在全国各地蓬勃发展。探究其蓬勃发展的原因,有佛教内部、外部等诸多方面。就其外部因素而言,我认为主要有两条:首先是三国、两晋的动荡与战乱,使各种社会矛盾进一步激化,从而为佛教的发展提供适宜的社会条件。其次是玄学的兴起,为佛教的发展提供了良好的意识形态环境。
当然,把这一阶段的佛教称为攀缘玄学的时期,是仅就其主要方面而言。事物的发展是复杂的,这一阶段佛教实际上在禅定的介绍与修习、戒律的传译与推广、功德思想的流传、教团组织的发展等诸方面均有建树。本书限于篇幅,不能一一详为介绍。
释道安是这一阶段佛教的主要代表人物之一。他组织翻译经典、规范僧团活动、创立“本无”宗义、编纂佛经目录、协调僧俗关系、培养传法弟子,为佛教的发展作出了重大贡献。他在发展佛教宗义的同时,发现“先旧格义,于理多违”(《高僧传》卷五),于是提出反对“格义”。虽然道安自己并没有能够完全摆脱格义的影响,但“格义于理多违”这一问题的提出,对佛教的发展具有重要的理论意义。如前所述,格义对佛玄合流起了极大的作用,而发现格义的弊病,势必导致佛教脱离玄学的笼罩,走上独立发展的道路。所以,我们认为虽然这一阶段佛教在意识形态领域里“成为玄学的附庸,没有成为一支独立的力量,还缺乏清醒的‘自我意识’,(但)道安提出‘格义’问题,可视为一种朦胧的觉醒”。从这个意义上,我们认为道安的逝世,实际上标志着佛教攀缘玄学阶段的结束。由于鸠摩罗什刚好在道安逝世后不久来到中原,加之他本人具备的条件,所以成为时势需要的一个英雄,为中国佛教的独立发展,作出巨大贡献。其实,即使鸠摩罗什不来,历史的逻辑也会挑选另一个人来完成这一使命。
