命运问题,是中国古人常常讨论的一个重大问题。所谓命运,实际上是人有了一定程度的自由以后,对社会不平所作出的思想反应:为什么有人受苦,有人享福?特别是好人为什么受苦? 恶人为什么享福?
        命运与善恶报
        春秋战国时代,社会逐渐游离出一批既不从事生产,又可不亲自参与国家管理的“士”,并形成了和农、工、商相提并论的一个社会阶层。他们是民,但是四民之首。他们的出路就是做官。做了官就如鲤鱼跳过了龙门,是龙;做不了官,就仍然是鱼。不像其他三种民,一般的子承父业,命运变化不大。所以命运问题,首先和主要的是士的命运问题,后来才扩大到一般百姓。然而虽然一般百姓后来也人人关心自己的前途命运,但能够讨论命运的,仍是士人们。士人们所讨论的内容,主要还是自己那个阶层人们的贫贱富贵、吉凶寿夭问题。
        《老子》书上说:“天道无亲,常与善人。”《周易》上说:“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。”不论原来是什么意思,后来就被人们当作对人生命运的经典说明:善有善报,恶有恶报。
        谁来实施报应? 神灵。最高的神灵是天、上帝。怎样报应? 让善人的子孙昌盛,家业兴旺;让不善人断子绝孙,家道败落。
        中国古人也相信,人死灵魂仍然存在,所以祭祀是非常重要的。但祭祀是各家祭祀各家的鬼,就像活着的人各家吃各家的饭一样。假如没有儿子,这一家祖祖辈辈的鬼就要挨饿受冻。由生前的挨饿受冻想到死后,那实在是非常可怕的事。鲁迅写过《阿Q正传》,阿Q有一天忽然想起要讨老婆,除别的原因外,最重要的是怕死后没人供碗饭吃。
        道教后来也接受了这种思想。《太平经》有种“承负说”,即子孙要承担父祖们的行为所造成的后果。父祖们行善,子孙们就得好报;反之,则得恶报。而且人的善恶掩盖不住。一是因为天或上帝非常明达,它什么都知道;二是你身上到处有神灵,它们会不断向上帝报告。
        但是从战国末年,人们对善有善报就发出了疑问。汉代,司马迁写《史记》。他写到《伯夷传》时,非常感慨。伯夷是商代孤竹国的太子,他要把王位让给弟弟,逃走了;弟弟叔齐也不愿因此而为王,也逃走了。二人后来相见,武王伐纣时,他俩又去谏阻,认为臣子不应讨伐君主。这是两个当时认为非常好的好人。周朝建立以后,他俩坚持君臣大义,不吃周朝的粮食,饿死在首阳山上。司马迁说,人说天道无亲,常与善人。像伯夷这样,可算是善人了吧!天又是如何报答他们的呢?
        于是后来有人认为,所谓报应是不存在的。人的命运,乃是他生前,至少出生时就决定了。比如王充说,人禀元气而生。有人禀气厚,所以长寿,富贵;有人禀气薄,所以短命,贫贱。就像肥沃田地里的种子苗也好,瘠薄地里的种子也不好一样。
        魏晋时代,社会动乱,士人们的命运更加不能安定。命运问题更加成为人们关心的重大理论问题。许多士人不再相信古老的报应理论。善人没有好报成为他们的基本信条。他们认为,人的命运如何,完全是生前就决定的,个人的努力根本没有用处。社会动乱使社会思想充满了悲观的、没有作为的情绪。
        中国传统的报应论把人们的遭遇归于他们前辈的作为。如果是春秋战国时代,有文字记载的历史不很完备,还有人信这种理论。汉代以后,文字和书写工具都很发展,每个宗族的家世,家谱记载也很详细。人们凭借记载,一下子就能查出:传统的报应论没有根据,好人没有好报。
        这时候,佛教的报应论出来了。东晋高僧慧远,把印度的轮回报应学说和中国的善恶报应观结合起来,提出了“三报论”,即报应的三种情况。
        慧远首先指出,报应是存在的,但是早晚不同。有“现报”,作善作恶,在自己身上就得到报应;有“生报”,作善作恶,来生便报;有“后报”,或经二生三生,甚至百生千生才报。但无论多少生,报总是要报的。不是不报,时候未到,就是对这种报应观的说明。
        这一下,中国士人的迷惑得到了回答。他们认为的没有报应的情况,不过是时候未到罢了。报应的方式,主要是六道轮回:行善的,来生变人,或升天堂;作恶的,变牛变马,变畜生饿鬼。
        这样的观念,中国当时的儒家学者也不能接受。他们认为,万物之中,人是最宝贵的,来生怎能变成畜生,畜生怎么又能变成人?
        佛教学者回答道,人和畜生不同,但也有一致之处,比如“有情”,所以可把他们归为一类。人之中,上智与下愚不移,但都叫作人;有情之物虽然有人畜之别,但作为有情物,是同类的。况且孟子也讲过,人和禽兽的差别是很小的,为什么要来指责佛教呢?
        佛教的反驳,可说是以子之矛,攻子之盾,儒家学者反驳的余地很小了。
        佛家的报应,不是报给儿孙,而是报给自身。报给自身,自身死了,还报个什么? 因此,灵魂不死乃是佛教报应论的前提。
        在到底有没有报应这个问题上,儒家辩不过佛家,但还有一个灵魂问题。假若根本没有一个不死的灵魂,佛教的一切报应说就都失去了根基。这样,从魏晋到南北朝,儒佛二教理论之争,由报应问题进到了灵魂,即“神”是否不死的问题,当时叫作神灭神不灭。儒家学者认为人死神灭,信佛教的学者认为人死神不灭,两家的理论斗争深入了。
        灵魂不死与神灭论
        《庄子》书中说,身体像柴草,灵魂像火焰,柴草烧完了,火焰往下传。这是一种灵魂不死说。
        汉代学者桓谭、王充,也利用这个比喻论过身体与灵魂,即形与神的问题。桓谭说,就像这个蜡烛。蜡烛在,才有烛光;蜡烛烧完,烛光也熄灭。把蜡烛的灰集起来再烧,是烧不着的。现代的蜡烛烧流下来的油仍可复燃,但古代的材料和现在不一样。后来王充也说,假若柴草烧完了,火怎能凭空存在?人的身体死了,灵魂怎能独立不死?
        晋代,儒家学者又用这个理论向佛教进攻,他们企图借此说明,灵魂不是不死的。但高僧慧远接过儒家的论据,却得出了截然相反的结论。
        慧远说,火在柴草之间传递,就像灵魂在身体之间传递。火可以从这个柴草传到另一个柴草,灵魂也可以从这个人传到另一个人。
        这真是一个非常机智的反驳。一般说来,可说没有柴草就没有火焰,火焰不可能离开柴草独自燃烧。但具体说来,火焰确实可以从这一根柴草传到另外一根,而这恰恰是佛教学者所要证明的问题。儒家学者没有处理好一般和个别的矛盾,所以使本来对他们有利的证据成了反对他们的证据。
        但儒家学者又提出问题:神与气一同消散,一个人的灵魂来生不可能重新结聚在一起,所以轮回报应是不可能的。
        这个问题不易理解。
        中国传统认为,人和万物,都是气的凝聚。气聚为生,气散为死。就像泥巴捏成个泥人,泥人坏了,泥巴变成灰尘,飞散了。
        那么,人的神,也就是灵魂,是怎么回事呢?
        中国古人知道神和肉体不同,甚至和肉体之中的气也不同。他们认为,作为一个人,有三个组成部分:形、气、神。并且还比喻说,神像官吏,气像车马,神驾驭着气在人体出入往来。但是,若进一步追问,神到底是什么?则中国古人不得不说,神也是一种气,是一种至清的、至精的气。
        魏晋南北朝时代,人们大多还保持着这样的观念:神是一种气。气在人体,是要不断运动、出入的。呼吸就是气出入往来的例子之一。气可以出入往来,灵魂是气,当然也可出入往来。比如做梦,人们认为就是灵魂出游,梦到什么地方,就是灵魂到了那个地方。梦魇,就是灵魂在出游时被鬼抓住了,所以应该驱鬼。精神病,也是魔鬼抓住了人的灵魂。南北朝时代,驱鬼的咒禁术大大发展,就与人们这样的认识有关。这样的认识和做法当然荒唐,但当时的西方人更加荒唐。他们把有精神病的妇女说成是女巫,而女巫就是魔鬼,魔鬼就应被烧死。
        神既是气,也要随气消散。所以儒家学者以此攻击六道轮回说,说神和肉体一起消散了,又如何能聚在一起,在六道中轮回?
        对于在中国传统熏陶下成长起来的中国佛教徒,这是一个难以回答的问题。这样,要想让报应说站住脚,必须解决什么是灵魂的问题。
        慧远曾经说过:神是什么? 是精到极点因而显得非常灵妙的东西。它可以认识事物,对事物发生反应,但它不是物。所以物毁气散,但神并不与物一同毁灭。慧远以后,宗炳也讲过类似的意思。
        不过,他们虽然讲精极、灵妙,但精极、灵妙是什么样子? 也不好想象。因此,这种说法只能表明他们已经更进一步意识到灵魂不是气,但还不能用恰当的语言描述它。
        后来出了个郑鲜之,维护灵魂不死说。他对灵魂作了进一步的描述。
        郑鲜之说,有形物有个理,理比形精,神比理妙。这样,他在形与神中间加了一个理。
        理是什么? 比如水往低处流,火往高处跑。这就是水、火的理。我们知道,这理,就是事物的性质。物的性质不是质料,性质“一尘不染”。神比理更妙,那么,神就离开物的质料即物的气就更远,那当然是和物质绝对不同的东西。
        因此,郑鲜之得出结论说,这样精妙的东西,是不会和形一起消散的。在这个回合中,佛教在理论上胜利了。
        不论郑鲜之的立场如何,从认识发展的角度看问题,郑鲜之在中国思想史上,最先正确解决了“神是什么”这样一个困难的哲学问题。
        正确的认识,归根到底要为正确的目的服务。郑鲜之取得了正确认识以后,事情马上发生了急剧转变,像佛教学者曾用儒家的论据反对儒家一样,儒家学者也用佛家的成果来反对佛家了。郑鲜之以后,儒家学者范缜用刃利作比喻,提出了新的神灭论。
        范缜说,形体和精神,就像刀刃与锋利,刀刃在,锋利就在;刀刃缺损,锋利就受损害。所以人的形体死亡,精神就消灭,不可能变为鬼。形体,是精神赖以存在的质料;精神,是形体所发挥的作用。形体存在,精神才能存在;形体死亡,精神也就死亡。
        这样,范缜就用“形质神用”正确地说明了形神关系,他用刀刃和锋利的比喻也非常恰当。“用”和“锋利”,只是物质的作用,本身却一点也不是物质。在这一点上,和郑鲜之完全一致。但郑鲜之强调神的灵妙,因而说它永存不死;范缜则强调神对形的依赖,说明形死神灭,神不能离开形而单独存在。
        范缜神灭论一出,引起了更大的震动。梁武帝带头,反驳神灭论,于是前后有六十多位官吏、学者,参加了对范缜的围攻。较有思想水平的是曹思文和范缜的妹夫萧琛。
        曹思文首先反对范缜的神形不能相离,认为范缜的刃利比喻不恰当。曹思文说形神是二物合用,不是一物二名。曹思文引证儒经上关于鬼神的记载,比如说,祭祀文王,以配享天地。假如人死神灭,那还祭祀什么呢? 经典的记载,对于范缜是个难以通过的关口。
        萧琛则进一步指出,假若刀刃损坏,成了钝刃。刃犹在,利到哪里去了呢?人体损坏,但人的精神却往往健全,这又怎么解释呢? 死人的形体犹在,精神却没有了,这不是神不依赖于形的证据吗?
        范缜的论说确有缺陷。比如他说活人的形体和死人不一样,就像活树不同于枯树。这说明,范缜还不很清楚精神活动所需要的条件。如果作为学术争论,深入下去,一定会有更进一步的结论。然而,这个争论不是个纯学术的问题。
        或者说,提出神灭论,有什么意义呢? 范缜说,佛教危害政治。不当兵,不生产,又耗费大量钱财修塔建庙,不为国家服务,却让国家为他们服务。他们不养父母,不娶妻生子,长此以往,世风败坏,兵源和劳动力也要枯竭。而他们诱人出家的主要手段,就是天堂地狱、六道轮回之说。我提出神灭论,就根本破除了他们的理论。
        那么,依范缜的意思,当时的国家政治应该怎么样呢? 那就是士人好好做官,老百姓好好种地纳税,上下相安,太平无事。
        然而,范缜的理论虽然正确,但他在两方面都得不到欢迎。对国家政治,他看不到佛教有益政治的教化作用。对平民百姓,他断绝了他们的希望,只让他们好好磕头,按时纳税。
        人,并不像有些宗教家所说的那样,天生的需要宗教,但是需要希望。生活,要有个奔头。人们之所以信宗教,由于宗教给了人们一个希望,一个最美丽动人的希望:好人上天堂,恶人下地狱,那现实中一切不平、丑恶,宗教都给了你一个完满的解决的希望。这个希望自然是虚幻的,但范缜又给了人们什么呢? 什么也没有,连虚幻的希望也没有,于是老百姓也不理睬他们,还是去信奉佛教。