“不真空论”是我国著名佛教学者、鸠摩罗什的弟子僧肇撰写的一篇论文的名字。他在这篇论文中阐述了世界本源“不真空”的本体论思想。
        僧肇,俗姓张,京兆人。据说他年轻时家中很穷,靠替人抄书度日。他很聪明,抄什么书就读什么书,时间长了,经史子集各种书看了不少。在各种书籍中,他特别喜欢《老子》、《庄子》,反复阅读。他虽然很赞赏《老子》,却又觉得不满足,说:好是很好,但还不是十全十美的解脱之路。后来,他读到《维摩经》,高兴极了。反反复复地钻研,觉得收获特别大,说:我这才找到了自己的归宿。于是出家为僧。出家之后,他一心研读佛典,兼通经律论三藏,而对大乘般若类经典特别下功夫。虽然年龄不大,但在长安一带,名气很响。不少人都认为僧肇以后一定会大有出息。有些人甚至从千里之外赶来与他辩论。僧肇对佛教的义理非常精通,又能说善辩,所以无论是京兆的人,还是外地的人,没有一个能够辩过他。后来,鸠摩罗什到了姑臧(今甘肃武威),僧肇得到消息,从长安投奔姑臧,投入鸠摩罗什的门下。鸠摩罗什对他十分欣赏。待到鸠摩罗什到长安,僧肇也跟随来到长安。姚兴让鸠摩罗什在逍遥园翻译经典,僧肇就与其他弟子们一起作为助手帮助鸠摩罗什译经,同时跟从学习经义。在这以前,僧肇虽然精读佛经,但毕竟缺乏名师指点,有不少问题并没有真正搞明白。这时跟随罗什左右,随时请教,进步非常大。他把自己的学习心得写成文章,后人结集为《肇论》。这些文章在当时就得到许多人的赞许,比如鸠摩罗什看了他的文章,说:在佛理方面,我要比你强;但在文采方面就不如你了。东晋的隐士刘遗民看到《肇论》,感叹地说:没想到在僧人中又出了何晏(魏晋玄学的名士,与王弼齐名)一流的人物。刘遗民把《肇论》送给著名僧人慧远看,慧远也十分佩服,说:从来没有见过这么好的文章。僧肇还有《注维摩经》等著作传世。晋义熙十年(414),僧肇卒于长安。年仅三十一岁。一说四十一岁。有的著作说僧肇是被后秦皇帝所杀,这种说法依据不足,恐不可靠。
        僧肇的主要理论著作是《肇论》,它包括四篇论文:《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》与《涅槃无名论》。有人怀疑最后的《涅槃无名论》不是僧肇的著作,但缺乏足够的论据。从总体看,《肇论》是一个完整的体系,它以般若为中心,对当时玄学所讨论的一些主要问题,也是佛教哲学上的基本问题,作出了总结性的回答。它把神学问题与认识论的问题紧密结合起来,以高度抽象的理论形式,系统地表达出来,标志着中国佛教的神学理论达到了一个新的阶段。僧肇的理论建树是多方面的。在这里,我们主要围绕《不真空论》谈谈僧肇对魏晋玄学,包括佛教六家七宗的超越以及他对本体论哲学的贡献。
        在《不真空论》中,僧肇首先提出“有物”与“宗极”这两个概念。“有物”,指世界万有,即现象界的一切存在物;“宗极”本来是个标准的玄学用语,但已经被佛教所采用,指本原、本质、本体、真理等等,这儿主要指本体。在僧肇看来,当时流行的般若学六家七宗以及各种玄学观点,都没有正确解决“有物”与“宗极”之间的关系问题。所以,他着重批判了六家七宗中有代表性的本无、即色、心无等三派(见上文),提出,必须认识到“即万物之自虚”。
        什么叫“即万物之自虚”呢? 僧肇认为这里包括两层意思,两个方面:“万物果有其所以不有;有其所以不无。”就是说,万物有其不存的一面;但也有不是不存在,即存在的一面。
        我们先讲第一层意思。如前面已经介绍的,在印度佛教中观理论看来,一切事物都依靠各种因缘关系而存在,当各种因缘关系会聚到一起时,我们的感官似乎可以感觉到那个事物的存在,但因缘关系一消散,事物也就不存在了。所以中观理论认为事物的存在实际上只是一个假名(即我们因为自己的感官感受而赋予的一个名称)而已,本身实际是不存在的。僧肇强调必须认识“有物”的这一种性质,他说:“非无物也,物非真物。物非真物,故于何而可物?”意思是说:不是说事物不存在,只是所存在的这些事物都不是真实的。既然它们都不是真实的,所以怎么能够把它们当作是事物呢? 僧肇把事物的这种“不真”的性质称为“空”,这也就是他这篇论文《不真空论》命名的由来。
        再讲第二层意思。中观理论强调,事物虽然并非真实存在,但是,在一段时间之内,使那个事物成为假名的因缘关系是存在的,不可否认的。所以,事物也有其存在的一面。从这一点讲,所谓“空”,并非是一无所有的虚空。所以僧肇说:“有其所以不无,故虽无而非无。虽无而非无,无者不绝虚。”意思是说:事物有不是不存在的一面,所以虽然不存在也不能认为它真的不存在。为什么说虽然不存在也不能认为它真的不存在呢? 因为这种不存在不是绝对的虚无。
        中观理论认为,一个事物的这两种性质和谐地存在在这个事物中,不能由人任意地取舍偏废。那么,如何解释这种两重性呢? 中观理论提出“真俗两谛”说。《肇论》里这么解释这个问题:“第一真谛,无成无得;世俗谛故,便有成有得。”这儿的“成”是指客观世界的可以成立而言;“得”是指主观世界可以映得万有而言。所以《肇论》这一段话的意思是说:从佛教真理看,世俗的客观世界与主观世界都不能成立。但从一般人的世俗立场出发,就都可以成立。如此说来,真谛与俗谛是水火不相容的了? 不是!它们不过是分别说明了事物的这两种性质。从本质而言,没有任何区别。《肇论》说:“是以言真未尝有;言伪未尝无。”“是为假有以明非无,借无以辨非有。此事一称二……然则不真空义显于兹矣。”就是说,说它存在,实际并不真的存在;说它不存在,也不是真的不存在。归根结底,是为了通过“有”说明不是虚无;通过“无”说明它不是真的存在。其实是一回事,只是用了两个名称罢了。在这里,真谛,是指万物的性空本质;俗谛,是指万物的形象存在。《肇论》要求人们,必须透过万物的形象,看到它内在的性空妙有的本质。只有这样,才能真正了解“不真空”的意义。
        在僧肇以前,中国的玄学家如王弼,虽然讲到本体是无,现象是有,但讲到现象是怎么产生的时候,却说“无中生有”,自己给自己划了一个钻不出来的怪圈,没有讲清本体怎样产生现象。裴頠把“有”作为本体,在理论上更加自相矛盾。郭象的独化论肯定了物之自生、自有,从而排除了王弼、裴頠体系中的宇宙生成论成分,纯化了哲学本体论,可以说是一个进步。那么这个本体与现象之间到底是什么关系? 还是没有讲清。佛教般若学六家七宗在这个问题上,也没有一个作出圆满回答。僧肇在批判吸收前人理论的基础上,借鉴印度佛教中观学说较好地解决了这个问题。从僧肇开始,本体与现象有机地统一起来了,现象就是本体;本体就是现象,犹如一个硬币的正反两面。人们由于自己的观念错误,不能认识到这一点而已。