般若无知论
东晋佛教哲学家僧肇在参加翻译《大品般若经》完成以后,撰写了一篇重要论文《般若无知论》。论文阐述所谓圣人(佛)的智慧,即般若无相无知的道理,也就是通过对般若性质的解说,宣扬佛的神秘应化的宗教行为(“应会之道”),为人们指出成佛的道路和方法。由于文章讨论了般若有相无相、有知无知的问题,论述了所谓观照宇宙性空,追求佛教最高境界的可能和途径,论证了人类认识的不可能、不真实和不正确,这就涉及主体和客观,即主观认识能力和客观认识对象的关系等认识论问题。
(1) 般若“无相无名”。
僧肇认为有两种根本不同的智慧、认识:一种是“圣智”,即佛的智慧认识,叫做般若,是所谓最高最全面的智慧,最真实、最正确的认识;一种是“惑智”,也叫“惑取之知”,是由于人们迷惑事物的本性而产生的荒诞认识,是对虚幻对象——现实世界的虚妄认识,是不真的认识。
“圣智”就是般若,那么般若又是什么呢?般若,是梵语音译,印度佛教专用名词。般若含义,就其客观方面说是性空,就其主观方面说是大智,即能洞照性空之理的智慧。中国僧人使用“般若”,通常着重指后一意义即智慧而言。但是这种智慧不是人们通常所理解的聪明才智,而是洞照性空,超情遣知,达到成佛境界的宗教行为,是一种宗教的神秘直观。汉语译作智慧并不完全符合般若的原义。僧肇和一些著名僧人都鉴于汉语里没有相当于印度般若的术语,而主张不译,但为了行文方便而借用“圣智”来表示。
僧肇是这样描述圣智——般若的:“圣智幽微,深隐难测,无相无名,乃非言象之所得。”(《肇论·般若无知论》)圣智深幽玄奥,常情难以测度,它既无形相,又非概念,完全不是人们言语所能理解和把握僧哲同人的。又说:“智有穷幽之鉴,而无知焉;神有应会之用,而无虑焉。神无虑,故能独王于世表;智无知,故能玄照于事外。……然其为物也,实而不有,虚而不无,存而不可论者,其唯圣智乎!”(同上)这是说,般若有洞照一切的功能,却没有知识;精神有反应事物的作用,却不用思维。不用思维,所以超越于现实世界之上;没有知识,所以洞察于万物之外。般若的特点是,起初而非实有,虚寂而非空无,它存在着而又无法论述。僧肇还引《放光般若经》说:“《放光》云:般若无所有相,无生灭相。”(同上)
般若是无所有的、无生无灭的。在僧肇看来,般若是永恒绝对的东西,是既能洞照一切又无相无名的。
(2) 般若“无知”。
般若能够洞照一切,为什么又是无知呢? 什么是般若无知呢? 僧肇说:“圣人虚其心而实其照。”(同上)佛使自己的心思保持虚静,而使自己的洞照保持充实。这就是说,般若洞照一切,它所照的在于无相,能照的在于无知。万物看起来有种种形象,但由于自性空,不真,毕竟是无相的。而心不取着无相的事物,这样的知就是无知。也就是说,照到无相,而与宇宙实际相契合就成了无知。可见,般若无知,是由于万物无相。
僧肇说:”智之生也,起于分别,而诸法无相,故智无分别,智无分别,即智空也。”(《注维摩诘经· 文殊师利问疾品》)万物无相,所以智无分别,也就是智空,智空即无知。“诸法无相”,真谛也无相。真谛的无相,也决定了般若的无知:“夫智以知所知,取相故名知。真谛自无相,真智何由知?”(《肇论· 般若无知论》)“取相”,是认识的主体知其对象是什么。一般人的智是认识有相可取的对象,所以叫做认识。而真智(圣智,般若)的对象是真谛,真谛本来没有形相,般若又从哪里取得认识呢?
般若洞照无相,所以是无知。无知是智无分别,所谓智无分别,也就是无“惑取之知”。僧肇说:“然经云般若清净者,将无以般若体性真净,本无惑取之知,本无惑取之知,不可以知名哉? 岂唯无知名无知,知自无知矣。”(同上)就是说,般若本性清净,本来不像世俗的“惑取”而得的认识,所以不可以称为认识。般若不仅没有知(认识)的称号,也没有知(认识)的作用。这里所讲的“惑取之知”就是指的智对万物的取相,对万物的分别。在僧肇看来,对客观世界形形色色的万物进行如实的区别和认识,所取得的只能是迷惑虚妄的认识。僧肇是自觉地以佛教唯心主义认识论来驳斥、反对唯物主义认识论的。
僧肇的般若无知论,包含了鲜明的针对性,就是要排斥所谓“惑取之知”,这也是不同于佛教先辈的地方。过去佛教讲般若,只说是“智空”、“如虚空相”,僧肇进一步指出是无“惑取之知”,从而使般若学具有更加强烈的反对人们正常认识的性质。由于僧肇论“空”异常彻底,因而博得了鸠摩罗什的赞扬,称他为“解空第一”。
应当指出,僧肇所谓的“般若无知”,并不是通常说的无所知,而是说佛的知和普通人的知不同,是不能用常识评判的。僧肇说:“夫有所知则有所不知,以圣心无知,故无所不知。不知之知,乃曰一切知。”(同上)他还说:
“是以圣人以无知之般若,照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗(意为佛教真谛十全十美,无所不包,没有遗漏),般若无不穷之鉴。所以会而不差,当而无是,寂泊无知,而无不知者矣。”(同上)
这是说,世俗的一般人,只能认识万物的不同形相,分别具体事物,这样虽有所知,也就有所不知。圣人的心不同,它不是认识有形相的具体的事物,而是以无相的真谛为对象,认识世界不真空的本质,这样,虽然说是无知,却又是无所不知,乃至一切皆知的。
显然,僧肇所谓的“圣智”是一种神秘的智慧。
(3) “能知”与“所知”。
僧肇为了论证般若学的信仰主义,而着重这样那样地否认认识的对象,这也就涉及能知(认识主体)和所知(认识对象)的关系问题。
僧肇自设了这样一个诘难:真谛是般若的认识对象,根据所知即认识对象去寻求智慧,般若就应当是有知而不是无知。他在答辩这个问题的一段长文中集中地论述了能知和所知的关系:
“以缘求智,智非知也。何者?《放光》云:不缘色生识,是名不见色。又云:五阴清净,故般若清净。般若即能知也,五阴即所知也。所知即缘也。夫知与所知,相与而有,相与而无。相与而无,故物莫之有;相与而有,故物莫之无。物莫之无,故为缘之所起;物莫之有,故则缘所不能生。缘所不能生,故照缘而非知;为缘之所起,故知缘相因而生。是以知与无知,生于所知矣。何者? 夫智以知所知,取相故名知。真谛自无相,真智何由知?所以然者,夫所知非所知,所知生于知。所知既生知,知亦生所知。所知既相生,相生即缘法。缘法故非真,非真故非真谛也。故《中观》云:物从因缘有,故不真;不从因缘有,故即真。今真谛曰真,真则非缘。真非缘,故无物从缘而生也。故经云:不见有法,无缘而生。是以真智观真谛,未尝取所知。智不取所知,此智何由知? 然智非无知,但真谛非所知,故真智亦非知。而子欲以缘求智,故以智为知。缘自非缘,于何而求知?”(同上)
这段话的要点是:般若是能知,五阴(五蕴,谓人身由五种东西集合而成,并无一个自我实体)是所知。以五阴为认识对象,这是从《放光般若经》“五阴清净故,般若清净”的话引申出来的。强调五阴清净虚空无实体,就是说所知对象是虚幻不真的。
认识和认识对象互相依存又不互相依存。所知的认识对象也叫做“缘”。万物的有和无,认识的知和无知都由缘即认识对象所决定,同时认识也产生认识对象。由于认识和认识对象是互相产生的,缘生的,所以都不是真实的。
真谛是真,真就是不缘。真谛是绝对的离缘的真实本体,和普通的所知的对象不同,既不是以能知为缘而生起,也不能反过来作为任何东西生起时的缘。而般若洞照真谛,也是观而不取,即不同于一般地从认识对象取得认识。
僧肇区分了“能知”和“所知”,又主张“般若即能知”,“真谛非所知”,这样僧肇是否认为般若没有认识对象呢? 也不是的。因为他讲过“真智观真谛”,“圣人以无知之般若,照彼无相之真谛”,真谛显然是般若观照的对象。但是在僧肇看来,真谛虽然是真实的,又是无相的,不同于一般人认识上的任何一种实体。既不是有形相(“有”)的实体,也不是无形相(“无”)的实体。正是从这个意义上讲,他又认为真谛不是认识对象。与此相联系,僧肇还认为,般若否认认识作用,真谛讲虚无,两者既相同又相异:“般若之与真谛,言用即同而异,言寂即异而同。”(同上)就两者作用来说是相同而异,就两者本质来说是相异而同。
真谛是般若观照的对象,客观事物是否在般若观照之外呢? 也不是的。僧肇说:
内有独鉴之明,外有万法之实。万法虽实,然非照不得。内外相与以成其照功,此则圣所不能同,用也;内虽照而无知,外虽实而无相,内外寂然,相与俱无,此则圣所不能异,寂也(同上)。
在《不真空论》中也说:“……至人通神心于无穷,穷所不能滞;极耳目于视听,声色所不能制者,岂不以其即万物之自虚,故物不能累其神明者也。……诚以即物顺通,故物莫之逆。”“独鉴之明”,指能照,“万物之实”,指所照。佛的观照能力是无限的,万物的形象都不能局限他的认识。同时,般若观照的功能又必须和外界万物互相配合,互为条件,这样才能构成观照效果:主观方面用于观照,但是无知;客观方面虽然实有,但是没有形相。主观和客观,无知无相,寂然不动,一起消除。这也就是所谓圣人(佛)的最高境界。
从僧肇关于“能知”和“所知”关系的论述来看,他一方面主张以所谓的真谛为对象,排除客观事物这一真实的认识对象,一方面又把万物归之为般若观照范围之内,并通过观照以悟得万物的虚无,从而取消客观事物这一认识对象的真实存在。
僧肇讲的般若无知论,不是通常所说的不可知论。它的着眼点是要人们去掉所谓“惑取之知”,即去掉关于客观世界的各种知识,也就是要根本否定一般人的正常的认识规律,否定认识的客观内容,否定真理的客观标准,把佛教的神秘主义说教当作唯一的真理,要人们去洞照“真谛”,达到佛教的最高精神修养境界。所以他说:“圣人空洞其怀,无识无知,然居动用之域,而止无为之境;处有名之内,而宅绝言之乡。”(《肇论·答刘遗民书》)人们要内心虚静,外绝知识,放弃对现实世界的认识,这样虽然生活在现实世界之中,却得到了真正的最后的归宿。可见,引导人们走出世主义的道路,就是僧肇般若无知论的实质所在。
(1) 般若“无相无名”。
僧肇认为有两种根本不同的智慧、认识:一种是“圣智”,即佛的智慧认识,叫做般若,是所谓最高最全面的智慧,最真实、最正确的认识;一种是“惑智”,也叫“惑取之知”,是由于人们迷惑事物的本性而产生的荒诞认识,是对虚幻对象——现实世界的虚妄认识,是不真的认识。
“圣智”就是般若,那么般若又是什么呢?般若,是梵语音译,印度佛教专用名词。般若含义,就其客观方面说是性空,就其主观方面说是大智,即能洞照性空之理的智慧。中国僧人使用“般若”,通常着重指后一意义即智慧而言。但是这种智慧不是人们通常所理解的聪明才智,而是洞照性空,超情遣知,达到成佛境界的宗教行为,是一种宗教的神秘直观。汉语译作智慧并不完全符合般若的原义。僧肇和一些著名僧人都鉴于汉语里没有相当于印度般若的术语,而主张不译,但为了行文方便而借用“圣智”来表示。
僧肇是这样描述圣智——般若的:“圣智幽微,深隐难测,无相无名,乃非言象之所得。”(《肇论·般若无知论》)圣智深幽玄奥,常情难以测度,它既无形相,又非概念,完全不是人们言语所能理解和把握僧哲同人的。又说:“智有穷幽之鉴,而无知焉;神有应会之用,而无虑焉。神无虑,故能独王于世表;智无知,故能玄照于事外。……然其为物也,实而不有,虚而不无,存而不可论者,其唯圣智乎!”(同上)这是说,般若有洞照一切的功能,却没有知识;精神有反应事物的作用,却不用思维。不用思维,所以超越于现实世界之上;没有知识,所以洞察于万物之外。般若的特点是,起初而非实有,虚寂而非空无,它存在着而又无法论述。僧肇还引《放光般若经》说:“《放光》云:般若无所有相,无生灭相。”(同上)
般若是无所有的、无生无灭的。在僧肇看来,般若是永恒绝对的东西,是既能洞照一切又无相无名的。
(2) 般若“无知”。
般若能够洞照一切,为什么又是无知呢? 什么是般若无知呢? 僧肇说:“圣人虚其心而实其照。”(同上)佛使自己的心思保持虚静,而使自己的洞照保持充实。这就是说,般若洞照一切,它所照的在于无相,能照的在于无知。万物看起来有种种形象,但由于自性空,不真,毕竟是无相的。而心不取着无相的事物,这样的知就是无知。也就是说,照到无相,而与宇宙实际相契合就成了无知。可见,般若无知,是由于万物无相。
僧肇说:”智之生也,起于分别,而诸法无相,故智无分别,智无分别,即智空也。”(《注维摩诘经· 文殊师利问疾品》)万物无相,所以智无分别,也就是智空,智空即无知。“诸法无相”,真谛也无相。真谛的无相,也决定了般若的无知:“夫智以知所知,取相故名知。真谛自无相,真智何由知?”(《肇论· 般若无知论》)“取相”,是认识的主体知其对象是什么。一般人的智是认识有相可取的对象,所以叫做认识。而真智(圣智,般若)的对象是真谛,真谛本来没有形相,般若又从哪里取得认识呢?
般若洞照无相,所以是无知。无知是智无分别,所谓智无分别,也就是无“惑取之知”。僧肇说:“然经云般若清净者,将无以般若体性真净,本无惑取之知,本无惑取之知,不可以知名哉? 岂唯无知名无知,知自无知矣。”(同上)就是说,般若本性清净,本来不像世俗的“惑取”而得的认识,所以不可以称为认识。般若不仅没有知(认识)的称号,也没有知(认识)的作用。这里所讲的“惑取之知”就是指的智对万物的取相,对万物的分别。在僧肇看来,对客观世界形形色色的万物进行如实的区别和认识,所取得的只能是迷惑虚妄的认识。僧肇是自觉地以佛教唯心主义认识论来驳斥、反对唯物主义认识论的。
僧肇的般若无知论,包含了鲜明的针对性,就是要排斥所谓“惑取之知”,这也是不同于佛教先辈的地方。过去佛教讲般若,只说是“智空”、“如虚空相”,僧肇进一步指出是无“惑取之知”,从而使般若学具有更加强烈的反对人们正常认识的性质。由于僧肇论“空”异常彻底,因而博得了鸠摩罗什的赞扬,称他为“解空第一”。
应当指出,僧肇所谓的“般若无知”,并不是通常说的无所知,而是说佛的知和普通人的知不同,是不能用常识评判的。僧肇说:“夫有所知则有所不知,以圣心无知,故无所不知。不知之知,乃曰一切知。”(同上)他还说:
“是以圣人以无知之般若,照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗(意为佛教真谛十全十美,无所不包,没有遗漏),般若无不穷之鉴。所以会而不差,当而无是,寂泊无知,而无不知者矣。”(同上)
这是说,世俗的一般人,只能认识万物的不同形相,分别具体事物,这样虽有所知,也就有所不知。圣人的心不同,它不是认识有形相的具体的事物,而是以无相的真谛为对象,认识世界不真空的本质,这样,虽然说是无知,却又是无所不知,乃至一切皆知的。
显然,僧肇所谓的“圣智”是一种神秘的智慧。
(3) “能知”与“所知”。
僧肇为了论证般若学的信仰主义,而着重这样那样地否认认识的对象,这也就涉及能知(认识主体)和所知(认识对象)的关系问题。
僧肇自设了这样一个诘难:真谛是般若的认识对象,根据所知即认识对象去寻求智慧,般若就应当是有知而不是无知。他在答辩这个问题的一段长文中集中地论述了能知和所知的关系:
“以缘求智,智非知也。何者?《放光》云:不缘色生识,是名不见色。又云:五阴清净,故般若清净。般若即能知也,五阴即所知也。所知即缘也。夫知与所知,相与而有,相与而无。相与而无,故物莫之有;相与而有,故物莫之无。物莫之无,故为缘之所起;物莫之有,故则缘所不能生。缘所不能生,故照缘而非知;为缘之所起,故知缘相因而生。是以知与无知,生于所知矣。何者? 夫智以知所知,取相故名知。真谛自无相,真智何由知?所以然者,夫所知非所知,所知生于知。所知既生知,知亦生所知。所知既相生,相生即缘法。缘法故非真,非真故非真谛也。故《中观》云:物从因缘有,故不真;不从因缘有,故即真。今真谛曰真,真则非缘。真非缘,故无物从缘而生也。故经云:不见有法,无缘而生。是以真智观真谛,未尝取所知。智不取所知,此智何由知? 然智非无知,但真谛非所知,故真智亦非知。而子欲以缘求智,故以智为知。缘自非缘,于何而求知?”(同上)
这段话的要点是:般若是能知,五阴(五蕴,谓人身由五种东西集合而成,并无一个自我实体)是所知。以五阴为认识对象,这是从《放光般若经》“五阴清净故,般若清净”的话引申出来的。强调五阴清净虚空无实体,就是说所知对象是虚幻不真的。
认识和认识对象互相依存又不互相依存。所知的认识对象也叫做“缘”。万物的有和无,认识的知和无知都由缘即认识对象所决定,同时认识也产生认识对象。由于认识和认识对象是互相产生的,缘生的,所以都不是真实的。
真谛是真,真就是不缘。真谛是绝对的离缘的真实本体,和普通的所知的对象不同,既不是以能知为缘而生起,也不能反过来作为任何东西生起时的缘。而般若洞照真谛,也是观而不取,即不同于一般地从认识对象取得认识。
僧肇区分了“能知”和“所知”,又主张“般若即能知”,“真谛非所知”,这样僧肇是否认为般若没有认识对象呢? 也不是的。因为他讲过“真智观真谛”,“圣人以无知之般若,照彼无相之真谛”,真谛显然是般若观照的对象。但是在僧肇看来,真谛虽然是真实的,又是无相的,不同于一般人认识上的任何一种实体。既不是有形相(“有”)的实体,也不是无形相(“无”)的实体。正是从这个意义上讲,他又认为真谛不是认识对象。与此相联系,僧肇还认为,般若否认认识作用,真谛讲虚无,两者既相同又相异:“般若之与真谛,言用即同而异,言寂即异而同。”(同上)就两者作用来说是相同而异,就两者本质来说是相异而同。
真谛是般若观照的对象,客观事物是否在般若观照之外呢? 也不是的。僧肇说:
内有独鉴之明,外有万法之实。万法虽实,然非照不得。内外相与以成其照功,此则圣所不能同,用也;内虽照而无知,外虽实而无相,内外寂然,相与俱无,此则圣所不能异,寂也(同上)。
在《不真空论》中也说:“……至人通神心于无穷,穷所不能滞;极耳目于视听,声色所不能制者,岂不以其即万物之自虚,故物不能累其神明者也。……诚以即物顺通,故物莫之逆。”“独鉴之明”,指能照,“万物之实”,指所照。佛的观照能力是无限的,万物的形象都不能局限他的认识。同时,般若观照的功能又必须和外界万物互相配合,互为条件,这样才能构成观照效果:主观方面用于观照,但是无知;客观方面虽然实有,但是没有形相。主观和客观,无知无相,寂然不动,一起消除。这也就是所谓圣人(佛)的最高境界。
从僧肇关于“能知”和“所知”关系的论述来看,他一方面主张以所谓的真谛为对象,排除客观事物这一真实的认识对象,一方面又把万物归之为般若观照范围之内,并通过观照以悟得万物的虚无,从而取消客观事物这一认识对象的真实存在。
僧肇讲的般若无知论,不是通常所说的不可知论。它的着眼点是要人们去掉所谓“惑取之知”,即去掉关于客观世界的各种知识,也就是要根本否定一般人的正常的认识规律,否定认识的客观内容,否定真理的客观标准,把佛教的神秘主义说教当作唯一的真理,要人们去洞照“真谛”,达到佛教的最高精神修养境界。所以他说:“圣人空洞其怀,无识无知,然居动用之域,而止无为之境;处有名之内,而宅绝言之乡。”(《肇论·答刘遗民书》)人们要内心虚静,外绝知识,放弃对现实世界的认识,这样虽然生活在现实世界之中,却得到了真正的最后的归宿。可见,引导人们走出世主义的道路,就是僧肇般若无知论的实质所在。
