佛性与人性
佛教的生命伦理论揭示了众生流转生死之苦与出离轮回之乐。而众生沉迷与出离的原因在于其固有的本质,本性,即众生之性。通常以人作为众生的代表,众生之性又可称为人性。佛是觉悟成道的众生,佛性是佛所以觉悟成道的根据、条件。由于众生与佛有共通性,佛是觉悟后的众生,众生有成佛的可能,所以众生之性中有佛性。
佛性之“性”并非通常意义的性质,因为性质意味着本体的性质,性与体并不完全等同。佛性则不是与佛身(佛之法身)有分别的性质,而是与佛身平等无二的。佛性即佛身——法身;法身即佛性。因为觉悟成道的佛并无世俗出入的分别,其体、性、因、果、境、理是浑然一体的。从因位上讲,佛性则是一切众生成佛的正因根性,是众生成佛的根据、条件和可能。若无佛性,便不能成佛。从果位上讲,佛性则是一切众生觉悟成道后的心然之果,是清净圆满、真实不迁,具备一切功德方便的妙果。众生成佛之后,必然纯然佛性,无任何杂染迷惑。从境的角度上讲,佛性是佛所悟之“境”,是佛的大智大慧所觉悟到的真实境界,是万法的实相。从理的角度上讲,佛性是诸佛能悟成之真慧,是无障无碍的菩提妙心,是具备一切觉性的佛之知见。
按照佛教的观点,佛性本身是无善无恶的,是无分别的。但从其道德意义讲,从世俗的观点来看,佛性又是纯善之性。首先,佛性圆满周遍,远离一切贪欲恶念,本身是善性。其次,佛性具备一切功德方便,能救度一切众生,能使一切众生出离生死苦海。从其能救度的功用方面上看是一种善性。第三,佛性自在无碍,不受轮回的影响,不求果报,也不受果报,故自是纯善之性。
佛性是清净之性。佛性远离一切杂染,是纯粹无瑕的,佛性本净是印度佛学的基本观点。因为佛性在果位上指成佛之后的境界,即涅槃境界。涅槃具有常、乐、我、净四种德性,因此净是佛性的根本特征之一。佛性远离生死苦海,去除一切烦恼,贪欲、妄惑、尘劳,是纯净无染的。佛性的清净不会因烦恼习气的染污而改变,无明、烦恼、贪欲只会覆障佛性,使之清净本性不能显示出来,但不会改变佛性本然的清净。
佛性是一种觉性。佛性是一种理体,是了知一切的佛之知见。佛性是一种本然的智慧、觉悟。无明能染污、覆障佛性,转悟为迷;佛性也能熏习,清除无明,转迷为悟。作为觉性的佛性不同于世俗的知见,智慧。首先,世俗的知见、智慧是一种对象性认识。是对外在于自身(主体)的客观对象的认识和理解,佛性则完全是一种自觉,是无对象的智慧、真知。其次,世俗知见是一种有限的,不完全的片面的认识,是一种不断完善的越来越发展的知识,是趋向绝对而又永远达不到绝对的认识过程;佛性则是一种完全的、绝对的、了知一切事物的共性及个性的自我理解,是纯粹的真慧。再次,世俗的知见是一种知识性的客观认识,是一种讲究科学性的真理;佛性则是一种人格意义的自我提升、修养,追求的是作为超级生命的佛果,带有强烈的主体意识和人格色彩。心性本觉是中国佛学的一个根本特征,中国学人对作为觉性的佛性是十分重视的,把善性、净性等兼摄于觉性之中,把觉性作为佛性的最根本特征,形成了有中国特色的佛性论。
佛性是摄尽一切善性的理体,净、觉性等从某种意义上讲是善性的扩展和延伸。善性、净性、觉性与戒、定、慧三学相应,是和贪、嗔、痴三毒相对立的,是通过戒、定、慧对峙贪、嗔,痴,清除三毒之后而得到的清净真性。戒除贪欲、恶念之后自然而得纯善之性;通过禅定澄心,消除人的嗔怒等烦恼,杂染之后自然而得清净之性;用大智慧破除众生的痴愚、无明、妄惑之后自然而得觉性之性。因此,善、净、觉作为佛性的三种基本特征是渐次发展而得的,起初通过戒律的受持来破除众生的贪欲,发挥众生本具的善性,通过善性的显扬来扫除外界的杂染烦恼的影响,使人身心定止,专注一境,从而恢复众生的清净本性。众生的清净本性一旦恢复,杂染妄惑习气的覆障自然除尽,无明业障消失,众生的能知觉性自然呈现。印度佛学强调净性,因为净性是其中的关键,是承上启下的中枢,是能摄善性、觉性而又离于两边的中道真性。印度佛学理解的净性是从境上讲的,也就是从客体方面而言的,清净之性是成佛之后的境界,是具备一切善功德的妙果,也是众生走向解脱的必然归宿。本净之性是寂灭不动的,与四谛中的灭谛相应,契合释迦牟尼立教的原旨。中国佛学讲心性本觉是从理上讲的,也就是从全体方面而言的。从竺道生开始,中国学人就一直强调佛性即理体。道生宣扬“佛为悟理之体”(《注维摩诘经》),“理则是佛,乖者凡夫”(同上),把佛性与理体等而视之,这就开了从能觉方面理解佛性的先河。本觉与四谛中的道谛相应,与八正道中“正见”相同。心性本净与本觉之争显示了对佛性不同特征侧重的区别,并非根本的矛盾。本觉讲能觉之心,本净言所觉之境;本净讲能净之因,本觉说所净之果。本觉之性是众生本具的能够觉悟成佛的可能性和条件,有了作为觉性的佛性,众生才能得以破除业习障惑,转迷为悟。本净是觉悟成道之后所至的清净境界,是能觉之心所觉悟到的境界。本净又是众生转染成净的可能性和条件,具有清净本性的众生,才可能在净性净熏习的条件下,一步步除染布净,消除烦恼杂染的染污,回到纯然清净的状态。而本觉又是清净佛性的方便妙用,在杂染尽除,清净之性完全恢复到其纯然明净的状态时,由于外界的尘惑对佛性的覆障遮蔽已然完全消除,明净的佛性就有觉照之用,正如明镜在拭去了灰尘之后就会照见万物一样。因此净与觉,寂与照是体和用,能与所的关系,是不可分割的。
佛性还具有实性、自性、真性、乐性、常性等特征。佛性不是因缘和合而成的迁变无常的诸法,而是真常不变的实性。佛性是圆满自在的自性,不依赖他物而存在。由于它不是由诸类因素和合而成的松散的集合体,而是圆满无漏的自体,因而它是独立自在的,拥有绝对的自由和纯粹的自我,所以说佛性是我。佛性又是一种完美的极乐境界,是远离生死苦海的福地净土,因此它又是众生追求的最高境界,代表众生所能达到的最大的幸福和乐感。
印度佛教的佛性论对中国的人性论产生了很大的影响,后与中国固有的人性思想相互斗争,相互融合产生了新的中国佛性论和人性论。中国儒家对人性也早就开始了探索和研究,但儒家所讲的人性主要是作为高级智能动物的人异于其他生命的特殊性,不是像佛性那涵盖着所有的生命。作为特殊性的人性主要是指人性有善恶,有伦理道德的意义,动物禽兽只有自然的本能,谈不上善恶。而对善恶的理解也主要按照儒家道德标准,符合仁义礼智的一面则谓之善性,不符合仁义礼智的一面则谓之恶性。孔子言“性相近,习相远”,并未对性之善恶做解释,但说明人性是相同、相近的,人类具有先天的共有的本性。孟子则强调人性本善,他所说的人性又是与禽兽之性对应而言的,禽兽只有原始的本能的野性,人类则有君臣父子等各种伦理关系。人皆有“不忍之心”,这种“不忍之心”即是先天而有的善性,譬如见小孩落井,自然生起相救之心,自然有恻隐的感觉。孟子又把这种“不忍之心”、恻隐之性发挥为仁、义、礼、智、忠信、孝悌等封建礼教,认为人天生就有自觉的本来的孝悌之心,封建礼教不唯是后天的教化,而是对人性本然的发明、利用,这样封建礼教就成为天然合理的东西。不遵从礼教不但不是善人,而且是不成其为人的异类,因为忠孝礼义即是人性,不从礼教即无人性,无人性自然不堪为人。孟子曾经骂扬墨无父无君,等同于禽兽,就是基于此理而言的。孟子把后天的教化归之于先天的本性,以此来肯定封建礼教的天然合理性。
另一位儒家思想家荀子则与之相反,荀子持“性恶说”,认为人性本来是恶的,人的天性是好逸恶劳,人欲横流而不遵礼法,因此需要后天的严格的教化,需要君子用封建礼义道德和国家封建法律制度对人性中恶的一面进行控制和改造,使人克服先天的野性和私欲而变得文质彬彬,仁爱好礼。正是由于人性本来是恶的,才需要后天的礼义教化。荀子以此来说明封建礼教的合理性。后来的儒家思想家又调和性善论与性恶论,提倡性有恶有善说,如董仲舒提出“性三品说”,背离孔子“性相近,习相远”之说,而发展了其“唯上智与下愚不移”思想,不强调所有人的共同的人性,而把人分为上中下三等,认为最高等的君子性是纯善,最下等的小人之性则以恶为主,中人之性则善恶皆具而相类。张载又以“天地之性”代表先天的善性,“气质之性”代表人性中恶的一面。朱熹更明确地以“天理”和“人欲”代表人性中善恶两方面。尽管儒家思想家的观点不完全一致,其目的却都是为封建礼教的合理性作证明,儒家人性论是为封建专制主义服务的。
佛教的佛性论传入中国后,与儒家的人性论相互影响,相互渗透,促进了佛学的中国化与儒学的理论化。纯善本净的佛性相对于人性、兽性的殊胜性是毫无疑问的,而佛性的周遍性是一个未得到根本解决的问题,这一问题在佛教传入中国后更加突出。因为有无佛性关系到能否成佛的大问题,对信奉佛教的人来说,根本目的是成佛,若无佛性则是不能成佛,不能成佛则失去了信奉佛教的意义,因此这一问题是普遍关心的根本问题。释迦牟尼立教的宗旨是主张四姓平等,反对婆罗门教的种姓制。从这一意义上讲已经解决了佛性的周遍性问题。既然众生完全平等,自然都具有佛性,佛性是遍及一切众生的。但释迦牟尼并未明确提出佛性及其周遍性问题,后世对此便提出了不同的解释。大乘佛教一般是主张一切众生皆有佛性的。但由于受到世俗社会种姓制度的影响,大乘有宗就主张有一种“有情无性”的人不能成佛,这也是和具体的社会状况有关。释迦牟尼提出的四姓平等是一个原则问题,只有获得一切知,了知诸法实相的菩萨和佛才能如实证知平等真义,对一般佛教徒来说平等只能是一个抽象的原则,因为现实中的众生不是平等的,不仅地位不平等,在道德、学识及对佛法的理解信受方面也不一样。如果说毁谤佛法、善根断尽的一阐提人也有佛性,也能成佛,就不能说明信奉佛法、行善去恶的意义,就会在道德上引起混乱,就不能表明善与恶和福与罪的关系。
由于这种世俗的功利标准不能说明一切平等的精神和大慈大悲的救度一切众生的大愿,引起了中国佛教僧人的注意和反对。晋宋之际的竺道生就主张“一阐提人也有佛性”,认为既然一切众生平等,含生之类自然都有佛性,一阐提人虽然不信佛法,也属众生之列,自然也有佛性。这一思想与孟子的“人皆可以为尧舜”的主张相符,孟子主张性善论,认为人人都有尧舜一样的善性,只是没有得到充分的文明教化而已。人人都可以有可能成为尧舜,之所以达不到是由于个人主观上不努力进取。儒家的人人可以成圣贤与佛教的人人可以成佛是一致的。道生的这一主张为同时人及后来的天台、华严、禅诸宗接受,成为中国佛教的基本观点。这种观点一方面主要来源于印度佛教本有的平等思想,另一方面其流行发展也得力于儒家的性善论与圣人观。
儒家的人性论思想还影响到对佛性的全面性和容摄性的理解。印度佛教对佛性一般都是从正面进行理解的,讲佛性是善性、净性、觉性、真性等,从修养的境界和果位方面强调佛性的完美。但随着佛教理论的发展,对佛性的理解也从果位扩展到了因位,也就是说不仅把佛性作为成道后达到的境界的妙果,还把佛性视作生成万物的本源和收容万象的归宿,如此佛性又成了万法之因,成了包容一切的本源和宇宙的本体。从因位上理解佛性,就不能像从果位理解佛性一样只作正面的理解了。因为既然佛性是世界的本源,是包容一切、无所不具的本体,就必然包含杂染与恶的一面。佛性有善有恶,这与中国儒家的必有善有恶论是一致的。中国天台宗就是强调佛性有善有恶、包容一切的代表。
天台宗的根本思想是“一念三千”,三千大千世界俱摄于一念心中,心性(佛性)包容一切,自然不断性恶,正因为佛不断性恶,才能呈现出包括一切善恶境界的三千大千世界,才能通过地狱、恶报等显示贪欲的害处,显扬行善的好报,才能教化、救度一切众生。众生也是有善有恶,有恶故有种种贪欲,有善故能去恶成佛。这样就解决了大乘有宗主张无性之人不能成佛的世俗功利标准与平等慈悲思想的矛盾,给现实世界一种全面的合理的解释。
佛教的佛性论也对儒学产生了深刻的影响。佛性论有助于改变儒家对人性理解的狭隘性。先秦儒家所理解的人性只是与禽兽之性相对应的作为高级智能动物的人的特殊性,实质上是指与原始的本能的野性相对的可以接受教化的一面,即仁义礼智等符合封建礼教的一面。这种人性实质上是世俗的现实的后天的人性,孟子尽管极力把后天的东西先天化,也改变不了其后天性实质。这种人性只是在世俗的社会等级关系中表现出的人的性格、思想。这种善性只是对人的欲望、自由的限制,并未与理性相联系。智在礼教中不占重要的地位,是从属于仁、礼、忠、孝的。儒家的善性只是一种人情和仁爱。佛教的佛性论为儒家所吸收,改变了其狭隘性的特点,儒家开始从“天人合一”的角度理解人性,把人性与天道联系起来,从而使后天的教化的人性演变为先天的与天道相关联的人性,所讲的人也从与禽兽相对应的人变为与天道自然相对应的人。这样儒家的人性论就获得了形而上学的意义,从伦理人性论上升到本体人性论,从对单纯的社会的伦理的人的研究上升到对作为宇宙中心的本体的自然的人的阐释。这正是宋明理学对儒学的发展和改新,使儒学进入了一个新的阶段。佛性论对儒学的影响还表现在宋明理学把“理”、“道”、“性”等本体论概念作为最基本的范畴,取代了“仁”、“礼”等伦理性的范畴和带有人情色彩的戒条。竺道生宣扬的“穷理尽性”(《注维摩诘经》),成为宋明理学的一个重要命题。中国佛学的根本特点是强调智慧的意义,以觉性、理取代“净性”,境作为最重要的佛性的特征。理学吸收了中国佛学的这一特点,强调理性、智慧的作用,把“天理”作为人心中最根本的善性,以理喻善,为封建伦理做理性的合理性论证。宋明理学还用“理”兼摄仁义礼智的教条,把礼教作为理的内容,并借助于理的周遍性把仁义道德扩展到禽兽中去,这就改变了孟子将人性与禽兽之性截然对立的观点,扩展了人性及礼教的意义。朱熹认为禽兽中也有君臣父子之礼,也懂得慈让孝悌,只是不及人的圆满成熟罢了。因为理一分殊,禽兽草木也各得此理,理遍及一切,物物一太极,所以禽兽也有以仁义礼教为内容的理,只是由于秉气不精,不能发明呈现理之大全,只能示其一隅而已。
佛教的佛性论与儒家的人性论尽管在中国经历了长期的融合和渗透,其根本性质的不同还是未曾改变的,这决定了中国佛教伦理与儒家伦理的根本区别。首先,尽管大乘佛教也讲人世,在佛性论上也表现出对现实社会的重视和理解,但佛教的根本目的是出世,人世只是出世的手段。儒家在理学阶段也大谈天理、天道,强调灭尽人欲,复归天理,似乎要出离世俗而超凡人圣,但其所谓天理还是仁义道德,还是全符合礼教要求的理想境界。故其根本目的是入世,讲出世也是为了入世。佛教出世的结果,其理想境界是成佛,成为绝对的纯粹的自在的超级生命,能够救度一切众生。儒家的理想境界则是成就圣贤,成为具有完美道德人格的内圣外王的圣人,这还是一种人,只是维护封建统治的工具。其次,佛性论的根本观点是一切众生平等,佛与众生也是平等的。众生形体,智慧有差别,佛性则是完全一样的。由于众生都有佛性,因此都可以凭着自己的主观努力悟道修身,成佛做祖,从而进入完全自在自由的极乐境界。从平等到自由是佛性论的根本意旨。儒家人性论似乎也讲人性的平等,但孟子把人性与禽兽之性对立起来,就显示了其人性论的狭隘性与不平等性。后来董仲舒等又讲人也分上中下三等,宋儒更讲万物都有天理,但又强调禽兽只得其偏,如此儒家人性论始终透露出不平等的特点,这也是由其礼教的等级性决定的。儒家也讲“人皆可以为尧舜”,王阳明还说满街上都是圣人,似乎还是在强调人性平等(在人的范围内)。但其所谓尧舜、圣贤只是作为服从礼教的榜样而言的人,“人皆可以为尧舜”是说人人都可以像尧舜一样忠孝节义,成为自觉地为封建统治服务的人,因此儒家讲的不平等和平等,都是为了达到个人自由完全服务于整体的专制社会利益的目的。也就是取消个人自由。佛教禁欲是为了消除受业力左右的不自由的“我”而成为自在自由的“我”,儒家禁欲是为了消灭富有生命力和物性的个体的“我”而变成没有个性和自由的封建专制社会的奴仆。
佛性之“性”并非通常意义的性质,因为性质意味着本体的性质,性与体并不完全等同。佛性则不是与佛身(佛之法身)有分别的性质,而是与佛身平等无二的。佛性即佛身——法身;法身即佛性。因为觉悟成道的佛并无世俗出入的分别,其体、性、因、果、境、理是浑然一体的。从因位上讲,佛性则是一切众生成佛的正因根性,是众生成佛的根据、条件和可能。若无佛性,便不能成佛。从果位上讲,佛性则是一切众生觉悟成道后的心然之果,是清净圆满、真实不迁,具备一切功德方便的妙果。众生成佛之后,必然纯然佛性,无任何杂染迷惑。从境的角度上讲,佛性是佛所悟之“境”,是佛的大智大慧所觉悟到的真实境界,是万法的实相。从理的角度上讲,佛性是诸佛能悟成之真慧,是无障无碍的菩提妙心,是具备一切觉性的佛之知见。
按照佛教的观点,佛性本身是无善无恶的,是无分别的。但从其道德意义讲,从世俗的观点来看,佛性又是纯善之性。首先,佛性圆满周遍,远离一切贪欲恶念,本身是善性。其次,佛性具备一切功德方便,能救度一切众生,能使一切众生出离生死苦海。从其能救度的功用方面上看是一种善性。第三,佛性自在无碍,不受轮回的影响,不求果报,也不受果报,故自是纯善之性。
佛性是清净之性。佛性远离一切杂染,是纯粹无瑕的,佛性本净是印度佛学的基本观点。因为佛性在果位上指成佛之后的境界,即涅槃境界。涅槃具有常、乐、我、净四种德性,因此净是佛性的根本特征之一。佛性远离生死苦海,去除一切烦恼,贪欲、妄惑、尘劳,是纯净无染的。佛性的清净不会因烦恼习气的染污而改变,无明、烦恼、贪欲只会覆障佛性,使之清净本性不能显示出来,但不会改变佛性本然的清净。
佛性是一种觉性。佛性是一种理体,是了知一切的佛之知见。佛性是一种本然的智慧、觉悟。无明能染污、覆障佛性,转悟为迷;佛性也能熏习,清除无明,转迷为悟。作为觉性的佛性不同于世俗的知见,智慧。首先,世俗的知见、智慧是一种对象性认识。是对外在于自身(主体)的客观对象的认识和理解,佛性则完全是一种自觉,是无对象的智慧、真知。其次,世俗知见是一种有限的,不完全的片面的认识,是一种不断完善的越来越发展的知识,是趋向绝对而又永远达不到绝对的认识过程;佛性则是一种完全的、绝对的、了知一切事物的共性及个性的自我理解,是纯粹的真慧。再次,世俗的知见是一种知识性的客观认识,是一种讲究科学性的真理;佛性则是一种人格意义的自我提升、修养,追求的是作为超级生命的佛果,带有强烈的主体意识和人格色彩。心性本觉是中国佛学的一个根本特征,中国学人对作为觉性的佛性是十分重视的,把善性、净性等兼摄于觉性之中,把觉性作为佛性的最根本特征,形成了有中国特色的佛性论。
佛性是摄尽一切善性的理体,净、觉性等从某种意义上讲是善性的扩展和延伸。善性、净性、觉性与戒、定、慧三学相应,是和贪、嗔、痴三毒相对立的,是通过戒、定、慧对峙贪、嗔,痴,清除三毒之后而得到的清净真性。戒除贪欲、恶念之后自然而得纯善之性;通过禅定澄心,消除人的嗔怒等烦恼,杂染之后自然而得清净之性;用大智慧破除众生的痴愚、无明、妄惑之后自然而得觉性之性。因此,善、净、觉作为佛性的三种基本特征是渐次发展而得的,起初通过戒律的受持来破除众生的贪欲,发挥众生本具的善性,通过善性的显扬来扫除外界的杂染烦恼的影响,使人身心定止,专注一境,从而恢复众生的清净本性。众生的清净本性一旦恢复,杂染妄惑习气的覆障自然除尽,无明业障消失,众生的能知觉性自然呈现。印度佛学强调净性,因为净性是其中的关键,是承上启下的中枢,是能摄善性、觉性而又离于两边的中道真性。印度佛学理解的净性是从境上讲的,也就是从客体方面而言的,清净之性是成佛之后的境界,是具备一切善功德的妙果,也是众生走向解脱的必然归宿。本净之性是寂灭不动的,与四谛中的灭谛相应,契合释迦牟尼立教的原旨。中国佛学讲心性本觉是从理上讲的,也就是从全体方面而言的。从竺道生开始,中国学人就一直强调佛性即理体。道生宣扬“佛为悟理之体”(《注维摩诘经》),“理则是佛,乖者凡夫”(同上),把佛性与理体等而视之,这就开了从能觉方面理解佛性的先河。本觉与四谛中的道谛相应,与八正道中“正见”相同。心性本净与本觉之争显示了对佛性不同特征侧重的区别,并非根本的矛盾。本觉讲能觉之心,本净言所觉之境;本净讲能净之因,本觉说所净之果。本觉之性是众生本具的能够觉悟成佛的可能性和条件,有了作为觉性的佛性,众生才能得以破除业习障惑,转迷为悟。本净是觉悟成道之后所至的清净境界,是能觉之心所觉悟到的境界。本净又是众生转染成净的可能性和条件,具有清净本性的众生,才可能在净性净熏习的条件下,一步步除染布净,消除烦恼杂染的染污,回到纯然清净的状态。而本觉又是清净佛性的方便妙用,在杂染尽除,清净之性完全恢复到其纯然明净的状态时,由于外界的尘惑对佛性的覆障遮蔽已然完全消除,明净的佛性就有觉照之用,正如明镜在拭去了灰尘之后就会照见万物一样。因此净与觉,寂与照是体和用,能与所的关系,是不可分割的。
佛性还具有实性、自性、真性、乐性、常性等特征。佛性不是因缘和合而成的迁变无常的诸法,而是真常不变的实性。佛性是圆满自在的自性,不依赖他物而存在。由于它不是由诸类因素和合而成的松散的集合体,而是圆满无漏的自体,因而它是独立自在的,拥有绝对的自由和纯粹的自我,所以说佛性是我。佛性又是一种完美的极乐境界,是远离生死苦海的福地净土,因此它又是众生追求的最高境界,代表众生所能达到的最大的幸福和乐感。
唐代稠锡禅师洗肠池(江苏宜兴南岳禅寺)
明代雪山修道铜像(浙江普陀山藏)
印度佛教的佛性论对中国的人性论产生了很大的影响,后与中国固有的人性思想相互斗争,相互融合产生了新的中国佛性论和人性论。中国儒家对人性也早就开始了探索和研究,但儒家所讲的人性主要是作为高级智能动物的人异于其他生命的特殊性,不是像佛性那涵盖着所有的生命。作为特殊性的人性主要是指人性有善恶,有伦理道德的意义,动物禽兽只有自然的本能,谈不上善恶。而对善恶的理解也主要按照儒家道德标准,符合仁义礼智的一面则谓之善性,不符合仁义礼智的一面则谓之恶性。孔子言“性相近,习相远”,并未对性之善恶做解释,但说明人性是相同、相近的,人类具有先天的共有的本性。孟子则强调人性本善,他所说的人性又是与禽兽之性对应而言的,禽兽只有原始的本能的野性,人类则有君臣父子等各种伦理关系。人皆有“不忍之心”,这种“不忍之心”即是先天而有的善性,譬如见小孩落井,自然生起相救之心,自然有恻隐的感觉。孟子又把这种“不忍之心”、恻隐之性发挥为仁、义、礼、智、忠信、孝悌等封建礼教,认为人天生就有自觉的本来的孝悌之心,封建礼教不唯是后天的教化,而是对人性本然的发明、利用,这样封建礼教就成为天然合理的东西。不遵从礼教不但不是善人,而且是不成其为人的异类,因为忠孝礼义即是人性,不从礼教即无人性,无人性自然不堪为人。孟子曾经骂扬墨无父无君,等同于禽兽,就是基于此理而言的。孟子把后天的教化归之于先天的本性,以此来肯定封建礼教的天然合理性。
另一位儒家思想家荀子则与之相反,荀子持“性恶说”,认为人性本来是恶的,人的天性是好逸恶劳,人欲横流而不遵礼法,因此需要后天的严格的教化,需要君子用封建礼义道德和国家封建法律制度对人性中恶的一面进行控制和改造,使人克服先天的野性和私欲而变得文质彬彬,仁爱好礼。正是由于人性本来是恶的,才需要后天的礼义教化。荀子以此来说明封建礼教的合理性。后来的儒家思想家又调和性善论与性恶论,提倡性有恶有善说,如董仲舒提出“性三品说”,背离孔子“性相近,习相远”之说,而发展了其“唯上智与下愚不移”思想,不强调所有人的共同的人性,而把人分为上中下三等,认为最高等的君子性是纯善,最下等的小人之性则以恶为主,中人之性则善恶皆具而相类。张载又以“天地之性”代表先天的善性,“气质之性”代表人性中恶的一面。朱熹更明确地以“天理”和“人欲”代表人性中善恶两方面。尽管儒家思想家的观点不完全一致,其目的却都是为封建礼教的合理性作证明,儒家人性论是为封建专制主义服务的。
佛教的佛性论传入中国后,与儒家的人性论相互影响,相互渗透,促进了佛学的中国化与儒学的理论化。纯善本净的佛性相对于人性、兽性的殊胜性是毫无疑问的,而佛性的周遍性是一个未得到根本解决的问题,这一问题在佛教传入中国后更加突出。因为有无佛性关系到能否成佛的大问题,对信奉佛教的人来说,根本目的是成佛,若无佛性则是不能成佛,不能成佛则失去了信奉佛教的意义,因此这一问题是普遍关心的根本问题。释迦牟尼立教的宗旨是主张四姓平等,反对婆罗门教的种姓制。从这一意义上讲已经解决了佛性的周遍性问题。既然众生完全平等,自然都具有佛性,佛性是遍及一切众生的。但释迦牟尼并未明确提出佛性及其周遍性问题,后世对此便提出了不同的解释。大乘佛教一般是主张一切众生皆有佛性的。但由于受到世俗社会种姓制度的影响,大乘有宗就主张有一种“有情无性”的人不能成佛,这也是和具体的社会状况有关。释迦牟尼提出的四姓平等是一个原则问题,只有获得一切知,了知诸法实相的菩萨和佛才能如实证知平等真义,对一般佛教徒来说平等只能是一个抽象的原则,因为现实中的众生不是平等的,不仅地位不平等,在道德、学识及对佛法的理解信受方面也不一样。如果说毁谤佛法、善根断尽的一阐提人也有佛性,也能成佛,就不能说明信奉佛法、行善去恶的意义,就会在道德上引起混乱,就不能表明善与恶和福与罪的关系。
由于这种世俗的功利标准不能说明一切平等的精神和大慈大悲的救度一切众生的大愿,引起了中国佛教僧人的注意和反对。晋宋之际的竺道生就主张“一阐提人也有佛性”,认为既然一切众生平等,含生之类自然都有佛性,一阐提人虽然不信佛法,也属众生之列,自然也有佛性。这一思想与孟子的“人皆可以为尧舜”的主张相符,孟子主张性善论,认为人人都有尧舜一样的善性,只是没有得到充分的文明教化而已。人人都可以有可能成为尧舜,之所以达不到是由于个人主观上不努力进取。儒家的人人可以成圣贤与佛教的人人可以成佛是一致的。道生的这一主张为同时人及后来的天台、华严、禅诸宗接受,成为中国佛教的基本观点。这种观点一方面主要来源于印度佛教本有的平等思想,另一方面其流行发展也得力于儒家的性善论与圣人观。
儒家的人性论思想还影响到对佛性的全面性和容摄性的理解。印度佛教对佛性一般都是从正面进行理解的,讲佛性是善性、净性、觉性、真性等,从修养的境界和果位方面强调佛性的完美。但随着佛教理论的发展,对佛性的理解也从果位扩展到了因位,也就是说不仅把佛性作为成道后达到的境界的妙果,还把佛性视作生成万物的本源和收容万象的归宿,如此佛性又成了万法之因,成了包容一切的本源和宇宙的本体。从因位上理解佛性,就不能像从果位理解佛性一样只作正面的理解了。因为既然佛性是世界的本源,是包容一切、无所不具的本体,就必然包含杂染与恶的一面。佛性有善有恶,这与中国儒家的必有善有恶论是一致的。中国天台宗就是强调佛性有善有恶、包容一切的代表。
天台宗的根本思想是“一念三千”,三千大千世界俱摄于一念心中,心性(佛性)包容一切,自然不断性恶,正因为佛不断性恶,才能呈现出包括一切善恶境界的三千大千世界,才能通过地狱、恶报等显示贪欲的害处,显扬行善的好报,才能教化、救度一切众生。众生也是有善有恶,有恶故有种种贪欲,有善故能去恶成佛。这样就解决了大乘有宗主张无性之人不能成佛的世俗功利标准与平等慈悲思想的矛盾,给现实世界一种全面的合理的解释。
佛教的佛性论也对儒学产生了深刻的影响。佛性论有助于改变儒家对人性理解的狭隘性。先秦儒家所理解的人性只是与禽兽之性相对应的作为高级智能动物的人的特殊性,实质上是指与原始的本能的野性相对的可以接受教化的一面,即仁义礼智等符合封建礼教的一面。这种人性实质上是世俗的现实的后天的人性,孟子尽管极力把后天的东西先天化,也改变不了其后天性实质。这种人性只是在世俗的社会等级关系中表现出的人的性格、思想。这种善性只是对人的欲望、自由的限制,并未与理性相联系。智在礼教中不占重要的地位,是从属于仁、礼、忠、孝的。儒家的善性只是一种人情和仁爱。佛教的佛性论为儒家所吸收,改变了其狭隘性的特点,儒家开始从“天人合一”的角度理解人性,把人性与天道联系起来,从而使后天的教化的人性演变为先天的与天道相关联的人性,所讲的人也从与禽兽相对应的人变为与天道自然相对应的人。这样儒家的人性论就获得了形而上学的意义,从伦理人性论上升到本体人性论,从对单纯的社会的伦理的人的研究上升到对作为宇宙中心的本体的自然的人的阐释。这正是宋明理学对儒学的发展和改新,使儒学进入了一个新的阶段。佛性论对儒学的影响还表现在宋明理学把“理”、“道”、“性”等本体论概念作为最基本的范畴,取代了“仁”、“礼”等伦理性的范畴和带有人情色彩的戒条。竺道生宣扬的“穷理尽性”(《注维摩诘经》),成为宋明理学的一个重要命题。中国佛学的根本特点是强调智慧的意义,以觉性、理取代“净性”,境作为最重要的佛性的特征。理学吸收了中国佛学的这一特点,强调理性、智慧的作用,把“天理”作为人心中最根本的善性,以理喻善,为封建伦理做理性的合理性论证。宋明理学还用“理”兼摄仁义礼智的教条,把礼教作为理的内容,并借助于理的周遍性把仁义道德扩展到禽兽中去,这就改变了孟子将人性与禽兽之性截然对立的观点,扩展了人性及礼教的意义。朱熹认为禽兽中也有君臣父子之礼,也懂得慈让孝悌,只是不及人的圆满成熟罢了。因为理一分殊,禽兽草木也各得此理,理遍及一切,物物一太极,所以禽兽也有以仁义礼教为内容的理,只是由于秉气不精,不能发明呈现理之大全,只能示其一隅而已。
佛教的佛性论与儒家的人性论尽管在中国经历了长期的融合和渗透,其根本性质的不同还是未曾改变的,这决定了中国佛教伦理与儒家伦理的根本区别。首先,尽管大乘佛教也讲人世,在佛性论上也表现出对现实社会的重视和理解,但佛教的根本目的是出世,人世只是出世的手段。儒家在理学阶段也大谈天理、天道,强调灭尽人欲,复归天理,似乎要出离世俗而超凡人圣,但其所谓天理还是仁义道德,还是全符合礼教要求的理想境界。故其根本目的是入世,讲出世也是为了入世。佛教出世的结果,其理想境界是成佛,成为绝对的纯粹的自在的超级生命,能够救度一切众生。儒家的理想境界则是成就圣贤,成为具有完美道德人格的内圣外王的圣人,这还是一种人,只是维护封建统治的工具。其次,佛性论的根本观点是一切众生平等,佛与众生也是平等的。众生形体,智慧有差别,佛性则是完全一样的。由于众生都有佛性,因此都可以凭着自己的主观努力悟道修身,成佛做祖,从而进入完全自在自由的极乐境界。从平等到自由是佛性论的根本意旨。儒家人性论似乎也讲人性的平等,但孟子把人性与禽兽之性对立起来,就显示了其人性论的狭隘性与不平等性。后来董仲舒等又讲人也分上中下三等,宋儒更讲万物都有天理,但又强调禽兽只得其偏,如此儒家人性论始终透露出不平等的特点,这也是由其礼教的等级性决定的。儒家也讲“人皆可以为尧舜”,王阳明还说满街上都是圣人,似乎还是在强调人性平等(在人的范围内)。但其所谓尧舜、圣贤只是作为服从礼教的榜样而言的人,“人皆可以为尧舜”是说人人都可以像尧舜一样忠孝节义,成为自觉地为封建统治服务的人,因此儒家讲的不平等和平等,都是为了达到个人自由完全服务于整体的专制社会利益的目的。也就是取消个人自由。佛教禁欲是为了消除受业力左右的不自由的“我”而成为自在自由的“我”,儒家禁欲是为了消灭富有生命力和物性的个体的“我”而变成没有个性和自由的封建专制社会的奴仆。
