佛性与道
印度佛教传入中国后,不仅受到儒家人性论的影响,还与中国道家及道教结下了不解之缘。佛教的佛性与道家的道论相互联系,相互影响,形成独具特色的中国式的出世道德思想,对儒家的现世(人世)道德学说具有一定的指导和补助作用。
印度佛教最初传入中国时,由于对佛教的根本宗旨缺乏理解,一般的中国人都将之与中国传统的黄老思想即道家学说混同起来,认为佛教也崇尚清虚无为,神通道术。虽然后来随着经典的传扬,研究的加深,中国学人认识到佛教的禅定神通不同于道教的神仙道术。但在理论上的以道解佛一直到魏晋南北朝时期还未真正解决。这一问题也许根本得不到真正的解决,因为中国学者只能从本民族的文化传统出发,理解、同化和研究外来的佛教,这就不可避免地带上中国文化的色彩。佛经的传译开始就是用“格义”的方法进行的,即用中国传统的名词、术语来翻译、解释和阐扬佛典,这就自然不能纯粹地表达佛教原有的思想。虽然后来“格义”的方法被弃而不用。中国佛教逐步建立了一整套不同于道家和儒学的独有的范畴、概念,从而能够表达佛教独特的思想学说。为了真正摆脱中国传统文化的影响,理解纯粹的印度佛教,不少中国佛教学者远赴异域,力求带回原本的佛教学说。唐玄奘就是一个杰出的代表,他历尽艰辛,学究三藏,终于把纯粹的印度佛教唯识学说引入中国,力图以正宗的佛教学说取代受到中国文化影响的不纯粹的理论,但他及其弟子后学的努力遭到了失败。因为只有适应中国文化土壤的思想和学说才能长期流传,影响久远。
在道德伦理方面,佛教与道家也有不少相似之处。正是由于佛教与道家道德观上的相近,帮助了佛教在中国的广泛流传,才使中国人不将佛教视为一种异端。尤其在对道德基础的佛性的理解方面,道家的道论起了相当大的作用,有助于对佛性的把握和对其意义的深化。
佛性是成佛之后的果位,是一种理想境界,是具备一切善功德的圆满佛身。作为佛果的佛性只能是纯善意义的清净境界。最初讲佛性就只是说佛的境界,佛界,这是为了突出佛性的殊妙,从而引起众生对佛的向往和追求,产生对佛教的信仰,使众生厌生死苦,求涅槃乐。当众生产生对佛教的信仰之后,为了强调人人均能成佛,其逻辑的结论必然是人人都有佛性。所以佛性的意义也从原来的果位(境界)扩展成因位(可能性、根据)。佛性不单单是理想,而且是成佛的依据。佛性范围和意义的扩展产生了新的理论问题。果位的诸佛、菩萨具有的佛性是纯善的,而因位的众生具有的佛性则是与烦恼业习共处的,是善恶混杂的,处于这种状态下的佛性是否在熏习改变烦恼习气(净熏),除染布净的同时也会受到烦恼习气的影响和染污(染熏)? 如何克服染熏,发扬净熏呢? 所以在佛性获得了因位的意义时,就产生了本原和缘起问题。
本来佛教的佛不是救世主,也不是创世者,只是果位的理想生命。佛作为众生的导师、圆满道果的获得者、清净纯粹的修行者的面目出现,作为善的代表而存在。既然如此,从理论上讲,佛自然不为世界和其中的恶负责,因此世界是如何产生的,恶的根源是什么等如此类的问题佛是不予答复的,因为在他看来这些问题的提出就是一种错误,当然不必回答。然而一旦佛性成为因位上的成佛根据,即至善的原因时,就必须同时回答恶之原因,即烦恼习气的本原问题。从而使佛性改变了原来的意义,进而成为世界的本原,也使佛由觉悟的人格成为宇宙的神灵。果位的善性可以不与恶产生任何关系,但因位的佛性则必须与现世的恶共处,必须一步步克服,消除,净化烦恼习气,从而恢复纯净的本然的状态。这样,成佛不仅是对未来的追求而且是对过去的恢复,构成了一个首尾相接的圆圈。在此又产生了这样一个问题,即现世的烦恼习气是否亦由佛性产生? 对之产生了自相矛盾的解释,既然佛性是本原,自然应该为世界上一切事物负责,那么当然也是恶的本原。但佛性又是圆满清净的,纯善的。纯善的东西如何产生恶呢? 为了解决这一矛盾,佛教又提出无明作为恶的本原,认为无明与生俱有。将佛性(真如)作为善的本原,将无明作为恶的本原,分别为世界的善和恶负责,这就形成了二元论,破坏了佛性(真如)的本体性,唯一性。为了解决二元论的问题,一些宗派又把真如作为因(原因,根本),无明作为缘(条件,依待),认为无明依赖真如而存在,但又不能影响真如。由于对真如(佛性)与无明关系理解的不同,导致了华严宗与天台宗长期的争论和对立。
佛性意义的转变实际上是纯粹性与周遍性的矛盾的产物。早期佛教强调佛性的纯粹性,随着学说的发展则又转向周遍性。强调纯粹性是为了显示佛教的庄严殊胜;强调周遍性是为了扩展佛教的影响和普度众生。纯粹性意味着范围的局限,周遍性又必然带来本性的驳杂。纯粹则不能周遍,周遍则难以纯粹。但是,佛性本身是既纯粹又周遍的,在纯粹时周遍,在周遍时纯粹,这是佛教的根本要求,也是佛教的基本精神。佛教传入中国时,佛性的周遍性问题受到格外的注意。这一问题归结为是否一切众生都有佛性及佛性的善恶。作为因位的佛性是信奉佛教的众生所具有的成佛的依据,这样便把佛性的拥有者从佛、菩萨扩展到了信佛的一般众生。那么不信佛的、善根断尽的一阐提人是否也有佛性呢? 既然佛性是一种纯善之性,信奉佛法,具有善根的众生自然是善的,自然具有佛性。一阐提人不信佛法,毁谤三宝,善根断尽,当然不应该有佛性。这是从强调佛性的纯粹性角度而言的。但若认为一阐提人无佛性,就不能说明佛性的周遍性。竺道生就认为含生之类,皆有佛性,一阐提人也能成佛。但如此又使佛性的纯粹性受到影响,善恶界限难以区分。天台宗认为佛不断恶性,就是从强调佛性的周遍性所导出的必然结论。
中国佛教由强调纯粹性到强调周遍性的演变,固然是由其自身的发展及内在的逻辑决定的,但道家的影响也起了相当的作用,这是不容忽视的。道家的道不同于佛教的佛性,道在老子那里就是纯粹性与周遍性的合一,对道家来说也不存在纯粹性向周遍性的演变问题,佛性是诸佛所获得的妙果,带有后天的人格的色彩,道则是自然的先天的本体,不是人通过修炼而达成的。道本身是非因非果的,而在其能够产生万物和世界的意义方面就表现为本体、本原。它是一种因,在其作为人通过修炼,返本归根所恢复的原初状态时就表现为归宿、目的,是一种果。道的周遍性是由其作为宇宙本体的作用决定的。“道生一,一生二,二生三,三生万物”,既然万事万物都是由道一步步演生化而来的,自然都蕴含着道,因此庄子的“道在矢溺”只是老子思想的自然表述。道的周遍性对中国佛教的影响很大,推动了佛性由纯粹性向周遍性的演变和发展。竺道生认为一切众生都有佛性,孤明先发,这与其通晓道家思想,受到影响有关。
佛教特别重视生命世界。它把整个宇宙分为有情世间(生命界)和器世间(自然界)两个部分。由于佛是以救度众生,解脱轮回为己任的,对于无情无识的器世间当然本不必过分注意,因为器世间没有感觉,无所谓苦乐,也不需要解脱。佛不是造物主,不是上帝,并不对整个宇宙负责,而只是对生命界(情世间)负责,生命界有情有识,饱受众苦,需要解脱和救度。因此,佛性的周遍性最多扩展至整个有情世间,而不能及整个宇宙。道家则崇尚自然无为,无知无欲,并不十分强调生命界与物质界的区别,而是认为万物齐一,同归于道。道是一切事物(包括生命、非生命)的本体和归宿,存在于一切事物之中。这是佛教与道家的主要区别之一。由于中国佛教强调佛性的觉性,注重本性的智慧,更加注重成佛的现实可能性,将成佛的众生事实上归结为人。禅宗就尤其强调这一点,并不谈及其它低级生命是否能成佛。赵州和尚曾云狗子无佛性,就是注重成佛的现实可能性,即是否有觉性。而天台宗独标异义,制溪湛然就提出“无情有性”说,把佛性的周遍性扩展到极点,此时佛性与道就没有太大区别了。天台宗是受道家思想影响最著名的一个宗派,其先驱慧思就发愿学神仙长生之术。在禅法方面天台宗是受到道教的内丹术影响的,在思想方面则表现相互联系的两点,一是其“一心三观”、“一念三千”等学说,认为心性本具,三千大千世界俱在一念心中。把心作为万事万物的本源,这与道家之道包容一切相近。二是“无情有性”说把佛性的周遍性扩展至整个世界,与道的周遍性一致。天台宗将道家思想引入佛教,自然产生新的矛盾。因为在道家那里,一切事物都是由道衍化而来的,随其自然,保持其本真之性就合乎于道。对事物并无善恶染净的分别,也没有道与物、善与恶的理论矛盾。佛教则以修养解脱为目的,对事物的善恶、染净特别注意,强调通过众生的主观努力,为善去恶,除染布净来成就佛果。现在既然将道教的“道”的本体论意义纳入了佛教的“佛性”,又必须坚持原有的“去恶为善、除染布净”的宗教修持立场,所以逻辑的结论只有一个:“性具善恶”。就是说,佛性既有善的因素,也有恶的因素。
提倡“性具善恶”,从理论上解决了为什么一阐提人也能成佛的问题。因为一阐提人虽然恶,但在其本性中还含有善的成分,遇到一定的条件(缘),这些善的成分可以增长,发展,最终成佛。但这样又带来另一个问题:佛性中既然有善有恶,那成了佛以后,恶的成分还在不在?如果不在了,则“性具善恶”这一命题就无法成立。如果恶的成分还在,那在一定条件下,佛会不会作恶? 天台宗创始人智��说:“佛虽不断性恶,且能达恶,以达恶故,于恶自立,故不染恶因,不得起修恶。故佛永不复恶。”(《观音玄义》)就是说,作为大智慧者的佛,已经完全通达了恶的一切性质,恶已不可能束缚他。因此,虽然性中具恶,但不会作恶。这样,一阐提人也好,佛也好,在本性上都一致了,从而达到圆融万法的目的。
善、恶是伦理学中最基本的范畴,性善、性恶是中国儒家争论了几百年的老问题。儒家倾向于固定不同人的不同伦理价值,然后“唯上智与下愚不移也”,实际是为封建等级秩序的合理性作辩护。佛教则承认人人平等,性具善恶,一切在于本人如何对待与处理这些本性中的善与恶。是放纵本性中的恶,从此堕落下去,还是勤修本性中的善,不断净化自己? 一切在于自己的努力。应该说,佛教的这些思想,在伦理学方面有其积极的意义。
当然,佛教要求人们脱离认识世界、改造世界的社会实践来进行自我修持,把自我净化的道路归结为直观内省思维,也有其消极的意义。
印度佛教最初传入中国时,由于对佛教的根本宗旨缺乏理解,一般的中国人都将之与中国传统的黄老思想即道家学说混同起来,认为佛教也崇尚清虚无为,神通道术。虽然后来随着经典的传扬,研究的加深,中国学人认识到佛教的禅定神通不同于道教的神仙道术。但在理论上的以道解佛一直到魏晋南北朝时期还未真正解决。这一问题也许根本得不到真正的解决,因为中国学者只能从本民族的文化传统出发,理解、同化和研究外来的佛教,这就不可避免地带上中国文化的色彩。佛经的传译开始就是用“格义”的方法进行的,即用中国传统的名词、术语来翻译、解释和阐扬佛典,这就自然不能纯粹地表达佛教原有的思想。虽然后来“格义”的方法被弃而不用。中国佛教逐步建立了一整套不同于道家和儒学的独有的范畴、概念,从而能够表达佛教独特的思想学说。为了真正摆脱中国传统文化的影响,理解纯粹的印度佛教,不少中国佛教学者远赴异域,力求带回原本的佛教学说。唐玄奘就是一个杰出的代表,他历尽艰辛,学究三藏,终于把纯粹的印度佛教唯识学说引入中国,力图以正宗的佛教学说取代受到中国文化影响的不纯粹的理论,但他及其弟子后学的努力遭到了失败。因为只有适应中国文化土壤的思想和学说才能长期流传,影响久远。
在道德伦理方面,佛教与道家也有不少相似之处。正是由于佛教与道家道德观上的相近,帮助了佛教在中国的广泛流传,才使中国人不将佛教视为一种异端。尤其在对道德基础的佛性的理解方面,道家的道论起了相当大的作用,有助于对佛性的把握和对其意义的深化。
佛性是成佛之后的果位,是一种理想境界,是具备一切善功德的圆满佛身。作为佛果的佛性只能是纯善意义的清净境界。最初讲佛性就只是说佛的境界,佛界,这是为了突出佛性的殊妙,从而引起众生对佛的向往和追求,产生对佛教的信仰,使众生厌生死苦,求涅槃乐。当众生产生对佛教的信仰之后,为了强调人人均能成佛,其逻辑的结论必然是人人都有佛性。所以佛性的意义也从原来的果位(境界)扩展成因位(可能性、根据)。佛性不单单是理想,而且是成佛的依据。佛性范围和意义的扩展产生了新的理论问题。果位的诸佛、菩萨具有的佛性是纯善的,而因位的众生具有的佛性则是与烦恼业习共处的,是善恶混杂的,处于这种状态下的佛性是否在熏习改变烦恼习气(净熏),除染布净的同时也会受到烦恼习气的影响和染污(染熏)? 如何克服染熏,发扬净熏呢? 所以在佛性获得了因位的意义时,就产生了本原和缘起问题。
本来佛教的佛不是救世主,也不是创世者,只是果位的理想生命。佛作为众生的导师、圆满道果的获得者、清净纯粹的修行者的面目出现,作为善的代表而存在。既然如此,从理论上讲,佛自然不为世界和其中的恶负责,因此世界是如何产生的,恶的根源是什么等如此类的问题佛是不予答复的,因为在他看来这些问题的提出就是一种错误,当然不必回答。然而一旦佛性成为因位上的成佛根据,即至善的原因时,就必须同时回答恶之原因,即烦恼习气的本原问题。从而使佛性改变了原来的意义,进而成为世界的本原,也使佛由觉悟的人格成为宇宙的神灵。果位的善性可以不与恶产生任何关系,但因位的佛性则必须与现世的恶共处,必须一步步克服,消除,净化烦恼习气,从而恢复纯净的本然的状态。这样,成佛不仅是对未来的追求而且是对过去的恢复,构成了一个首尾相接的圆圈。在此又产生了这样一个问题,即现世的烦恼习气是否亦由佛性产生? 对之产生了自相矛盾的解释,既然佛性是本原,自然应该为世界上一切事物负责,那么当然也是恶的本原。但佛性又是圆满清净的,纯善的。纯善的东西如何产生恶呢? 为了解决这一矛盾,佛教又提出无明作为恶的本原,认为无明与生俱有。将佛性(真如)作为善的本原,将无明作为恶的本原,分别为世界的善和恶负责,这就形成了二元论,破坏了佛性(真如)的本体性,唯一性。为了解决二元论的问题,一些宗派又把真如作为因(原因,根本),无明作为缘(条件,依待),认为无明依赖真如而存在,但又不能影响真如。由于对真如(佛性)与无明关系理解的不同,导致了华严宗与天台宗长期的争论和对立。
佛性意义的转变实际上是纯粹性与周遍性的矛盾的产物。早期佛教强调佛性的纯粹性,随着学说的发展则又转向周遍性。强调纯粹性是为了显示佛教的庄严殊胜;强调周遍性是为了扩展佛教的影响和普度众生。纯粹性意味着范围的局限,周遍性又必然带来本性的驳杂。纯粹则不能周遍,周遍则难以纯粹。但是,佛性本身是既纯粹又周遍的,在纯粹时周遍,在周遍时纯粹,这是佛教的根本要求,也是佛教的基本精神。佛教传入中国时,佛性的周遍性问题受到格外的注意。这一问题归结为是否一切众生都有佛性及佛性的善恶。作为因位的佛性是信奉佛教的众生所具有的成佛的依据,这样便把佛性的拥有者从佛、菩萨扩展到了信佛的一般众生。那么不信佛的、善根断尽的一阐提人是否也有佛性呢? 既然佛性是一种纯善之性,信奉佛法,具有善根的众生自然是善的,自然具有佛性。一阐提人不信佛法,毁谤三宝,善根断尽,当然不应该有佛性。这是从强调佛性的纯粹性角度而言的。但若认为一阐提人无佛性,就不能说明佛性的周遍性。竺道生就认为含生之类,皆有佛性,一阐提人也能成佛。但如此又使佛性的纯粹性受到影响,善恶界限难以区分。天台宗认为佛不断恶性,就是从强调佛性的周遍性所导出的必然结论。
中国佛教由强调纯粹性到强调周遍性的演变,固然是由其自身的发展及内在的逻辑决定的,但道家的影响也起了相当的作用,这是不容忽视的。道家的道不同于佛教的佛性,道在老子那里就是纯粹性与周遍性的合一,对道家来说也不存在纯粹性向周遍性的演变问题,佛性是诸佛所获得的妙果,带有后天的人格的色彩,道则是自然的先天的本体,不是人通过修炼而达成的。道本身是非因非果的,而在其能够产生万物和世界的意义方面就表现为本体、本原。它是一种因,在其作为人通过修炼,返本归根所恢复的原初状态时就表现为归宿、目的,是一种果。道的周遍性是由其作为宇宙本体的作用决定的。“道生一,一生二,二生三,三生万物”,既然万事万物都是由道一步步演生化而来的,自然都蕴含着道,因此庄子的“道在矢溺”只是老子思想的自然表述。道的周遍性对中国佛教的影响很大,推动了佛性由纯粹性向周遍性的演变和发展。竺道生认为一切众生都有佛性,孤明先发,这与其通晓道家思想,受到影响有关。
佛教特别重视生命世界。它把整个宇宙分为有情世间(生命界)和器世间(自然界)两个部分。由于佛是以救度众生,解脱轮回为己任的,对于无情无识的器世间当然本不必过分注意,因为器世间没有感觉,无所谓苦乐,也不需要解脱。佛不是造物主,不是上帝,并不对整个宇宙负责,而只是对生命界(情世间)负责,生命界有情有识,饱受众苦,需要解脱和救度。因此,佛性的周遍性最多扩展至整个有情世间,而不能及整个宇宙。道家则崇尚自然无为,无知无欲,并不十分强调生命界与物质界的区别,而是认为万物齐一,同归于道。道是一切事物(包括生命、非生命)的本体和归宿,存在于一切事物之中。这是佛教与道家的主要区别之一。由于中国佛教强调佛性的觉性,注重本性的智慧,更加注重成佛的现实可能性,将成佛的众生事实上归结为人。禅宗就尤其强调这一点,并不谈及其它低级生命是否能成佛。赵州和尚曾云狗子无佛性,就是注重成佛的现实可能性,即是否有觉性。而天台宗独标异义,制溪湛然就提出“无情有性”说,把佛性的周遍性扩展到极点,此时佛性与道就没有太大区别了。天台宗是受道家思想影响最著名的一个宗派,其先驱慧思就发愿学神仙长生之术。在禅法方面天台宗是受到道教的内丹术影响的,在思想方面则表现相互联系的两点,一是其“一心三观”、“一念三千”等学说,认为心性本具,三千大千世界俱在一念心中。把心作为万事万物的本源,这与道家之道包容一切相近。二是“无情有性”说把佛性的周遍性扩展至整个世界,与道的周遍性一致。天台宗将道家思想引入佛教,自然产生新的矛盾。因为在道家那里,一切事物都是由道衍化而来的,随其自然,保持其本真之性就合乎于道。对事物并无善恶染净的分别,也没有道与物、善与恶的理论矛盾。佛教则以修养解脱为目的,对事物的善恶、染净特别注意,强调通过众生的主观努力,为善去恶,除染布净来成就佛果。现在既然将道教的“道”的本体论意义纳入了佛教的“佛性”,又必须坚持原有的“去恶为善、除染布净”的宗教修持立场,所以逻辑的结论只有一个:“性具善恶”。就是说,佛性既有善的因素,也有恶的因素。
提倡“性具善恶”,从理论上解决了为什么一阐提人也能成佛的问题。因为一阐提人虽然恶,但在其本性中还含有善的成分,遇到一定的条件(缘),这些善的成分可以增长,发展,最终成佛。但这样又带来另一个问题:佛性中既然有善有恶,那成了佛以后,恶的成分还在不在?如果不在了,则“性具善恶”这一命题就无法成立。如果恶的成分还在,那在一定条件下,佛会不会作恶? 天台宗创始人智��说:“佛虽不断性恶,且能达恶,以达恶故,于恶自立,故不染恶因,不得起修恶。故佛永不复恶。”(《观音玄义》)就是说,作为大智慧者的佛,已经完全通达了恶的一切性质,恶已不可能束缚他。因此,虽然性中具恶,但不会作恶。这样,一阐提人也好,佛也好,在本性上都一致了,从而达到圆融万法的目的。
善、恶是伦理学中最基本的范畴,性善、性恶是中国儒家争论了几百年的老问题。儒家倾向于固定不同人的不同伦理价值,然后“唯上智与下愚不移也”,实际是为封建等级秩序的合理性作辩护。佛教则承认人人平等,性具善恶,一切在于本人如何对待与处理这些本性中的善与恶。是放纵本性中的恶,从此堕落下去,还是勤修本性中的善,不断净化自己? 一切在于自己的努力。应该说,佛教的这些思想,在伦理学方面有其积极的意义。
当然,佛教要求人们脱离认识世界、改造世界的社会实践来进行自我修持,把自我净化的道路归结为直观内省思维,也有其消极的意义。
