一般说来,宗教属于有神论,在我国理论界的主流 层面更是否认宗教里有无神论的存在。然而在 研究了印度哲学史之后,就会发现宗教里也有无神论, 原始佛教就是其一。这里,着重介绍一下弥曼差的无 神论。
        弥曼差派(Mīmāmsā)被称为印度教正统的六派 哲学之一。虽然它的理论也是为宗教的解脱目的服务 的。但是这一派的显著特点就是寓于宗教的无神论。 有一些现代学者认为否认自在天(最高神)的存在是这 一派的最大缺点。拉达克里希南(Radhakrishnan)说: “前弥曼差的这一缺陷不能令人满意,以至后来的作家 慢慢输进自在天”。这确实是吠檀多派所希望和后期 弥曼差派所做的。但是弥曼差的创始者及其早期学派 不但不为其理论中缺乏自在天而引起烦恼,相反,他们 十分迫切地,不遗余力地阐释它的理论不需要自在天 的理由。为了确立无神论,他们与有神论进行了激烈 的争论。夏伯罗认为感官知觉不能揭示自在天,而知 识的其他源泉最终也得依据感官知觉。但是,后来的 正理——胜论派特别起劲地为自在天的存在提供证 明,而弥曼差派的理论大师普罗帕羯罗和枯马立拉以 精心的论证反对他们。
        正理——胜论派论证说:凡是由部分构成的事物,即在体积上 不是如原子那么小,也不是无限大的东西,在本质上都是一种结 果,就像一只陶罐是一种结果一样。作为一种结果,需要有一种以 有理智的行动者形式出现的原因。这就像一只陶罐需要有一个陶 工一样。而世间万物,或者世界作为一个整体也是由部分构成的。 因此,它在本质上也是一种结果,这就需要一种以有理智的行动者 形式出现的原因。考虑到这个有理智的行动者所要完成的任务无 比巨大,所以,这个原因(即有理智的行动者)必须被设想为全知全 能的。也就是说,他就是超然的自在天。他用世界永恒的原子创 造世界,并定期地毁灭它。
        普罗帕羯罗和枯马立拉给这种论点以尖锐的批驳:世间万物 皆有它们的开端和结束,但它并不意味世界作为一个整体会被创 造或毁灭。他们两人都否认世界定期创造和毁灭的观念,而只承 认有生成和毁灭的过程。至于世界上的个别事物的原因,除了实 际观察到的东西,无须多加考虑。实际上人们所观察到的是世俗 的父母而非超凡的自在天是生儿育女的原因,那为什么还要把其 他东西设想为生儿育女的原因呢?
        枯马立拉还以其人之道还治其人之身的方法反驳道:如果像 正理——胜论所说的那样,陶工是陶罐的真正原因,那么自在天就 显然不是它的原因。因此,正理——胜论所谓自在天是世界原因 的立论是不能成立的。从其反面来看,如果自在天被设想为世界 的万物之因,那么,陶工就不是陶罐的真正原因。换句话说,正 理——胜论要么抛弃他们的结论,要么抛弃结论所依赖的例证。 因为这个例证明显与结论相违。
        另一个驳斥的对象是正理——胜论的业报论证。这两派认 为,人的任何行为都必定产生果报,人的善为必定得到善报,恶行 也必然得到恶报。而业之所以得到相应的果报,是因为业和报之 间必定有一个联系的原因。这个原因被设想为业所产生的一种称 做“未见”的潜能,这种潜能就必然导致与业相应的果报。而“未 见”又是无意识无理智的。在前期的正理——胜论中,“未见”导致 果报所凭赖的不假外力的自然能;到了后期,无意识、无理智的“未 见”被设想为没有导致果报能力的潜在因素。但他们又不肯放弃 他们所坚持的这种观念,于是,就设想,那一定有一个有意识、有理 智的行为者指导“未见”去导致它的结果。又因为这个“未见”能派 生世间的一切,故设想这个指导者必定是全知全能的。
        普罗帕羯罗驳斥道:照正理——胜论的说法,自在天指导了 “未见”,“未见”才有选择地导致了它的结果。这说明自在天与“未 见”有联系,然而,“未见”又被设想为不可感知的。我们知道,迄今 为止,任何知识形式都是以与身体发生联系的感性知识为基础的。 而“未见”的不可感知性决定它不能与任何身体发生接触;再者,所 谓接触是指形体与形体的接触,而“未见”是无形的,自在天是无身 的,两个无形体的事物如何接触呢? 还有,所谓接触是指两个实体 之间的接触,而“未见”只是某种实体的属性,而不是实体。即便自 在天是实体,它们之间也不能发生任何接触,因为“未见”是某物的 属性,它不能再与自在天发生从属关系。所以,“未见”不可能受自 在天的指导和监督。
        枯马立拉还采用正理——胜论的“坏义”(目的在于使敌论陷 于荒谬的辩论方式)使论敌陷于尴尬境地。论证说:一个脱离身体 的灵魂不能创造,如要创造,就得先有一个身体。因为,“生主”或 创造主先得有个身体才能创造,但是,世界上还没有能创造自己身 体的事物,所以,要创造就得有另外一个创造主创造这个创造主的 身体,依次类推以至无穷。另外,创造都是有目的的,一个全知全 能的仁慈创造主怎么能创造一个充满痛苦和不幸的世界呢?如果 说生主的身体是永恒的,那么,在地、水等物质还没有被生出之前, 他的身体又是用什么材料构成的? 如果说生主出于怜悯才创造了 世界,那么,我们要问,在怜悯对象还没有产生之前,生主怜悯的对 象是什么呢?其结论自然是没有那么一个创造主存在。这种驳难 可以说是尖刻、辛辣的。
        从上述诘难中,我们看到弥曼差派强烈地反对有神论,然而, 他们的无神论观点最集中的表现是在他们对待吠陀和吠陀神的态 度上。
        在弥曼差看来,全部吠陀只不过是一堆仪式戒律,除此之外, 什么都不是。但是,吠陀中确实提到与仪式相应的神。那么,应该 如何考虑仪式和神的关系呢?仪式是否是对神的崇敬、取悦和希 求呢? 弥曼差的大师夏伯罗回答是否定的。因为,神没有形体,他 们对祭品不能喜悦,也不能享受。他们也不能使祭者所望与祭者 联系起来。他们没有任何支配世界的权力。那么,他们的吠陀神 究竟意味着什么呢?夏伯罗的回答是:弥曼差不反对把吠陀神仅 仅看做是仪式咒语所需要的名号和声音,仅此而已。那么,“因陀 罗”这种发音就是留给吠陀英雄和天帝的全部吗? 弥曼差的回答 是这样的。在弥曼差看来,吠陀诗歌不为人造,也不为神所启示。 它只是一种声音的积聚。如果说哪个人创作了部分吠陀诗歌,那 是不正确的,而只能说他发现了那部分声音符号(即诗文)。吠陀 的永恒与正确不在于那些神,而在于声音的永恒性。
        所以,仪式不是崇拜和抚慰行动。仪式之所以能导致相应的 结果,不是神的授予和恩赐,而是仪式通过自身的机械作用,或者 说通过它所固有的潜能有规律地实现的。这就像耕作之类的活动 直接或间接地产生它们自身的结果一样。(见恰托巴底亚耶的《印 度哲学》,中译本,第68页)。很显然,这样的仪式,实际上就是我 们今天所理解的巫术。巫术与宗教的区别在于前者是一种被圣化 了的应用技术及后来被附加上去的模拟活动,而后者则是对神的 抚慰和取悦。弥曼差对吠陀仪式的阐释显然是巫术观点。弥曼差 是梵书的继承者,梵书几乎所有一切都涉及仪式,而仪式通常不十 分确切地被现代学者译成“祭祀”。这种祭祀(仪式)有它自身的巫 术力量,它完全独立地带来要想达到的目的。
        这些仪式一般被设想在将来产生结果,即在行动完结之后的 某个时候。在这里提出一个问题:已经停止存在的事物怎么可能 产生任何结果呢? 在回答这个问题的过程中,弥曼差派发展了他 们的“无前”理论,即仪式行动能够产生一种不可见的,名为“无前” 的潜能,这种潜能在行动完成之后还能继续发生作用,直到结果 出现。
        什么是巫术呢?乔治·汤姆森说:“一旦我们深入到文明民族 的史前史,我们就达到一个没有上帝,没有祈祷或祭祀的水平。我 们在这个水平上所发现的正是巫术。巫术根据这样的原则,即通 过造成你控制现实的错觉,你就真的能控制现实。在它的最初阶 段,它是简单的模拟术。你想要下雨,那你就跳个舞,在舞中模仿 乌云密布,雷声隆隆,大雨瓢泼。你在幻想中演出你所企望的现实 获得实现。在它后来阶段,这样的模仿行动可以伴随一个命令,以 命令口气说:‘下雨!’但是,它是一种命令,而不是一种企求。”(见 恰托巴底亚耶的《印度哲学》,中译本,第50页)。实际上,原始巫 术不仅是一种模仿,而且还包括生产和生活的实际技术,而这些技 术都被当作巫术来进行操作的。如吠陀中所描述的摩擦取火的操 作过程就是巫术。如果我们进一步深入这一理论,我们就会发现, 弥曼差派不仅坚决反对有神论,而且还坚决反对宗教唯心主义以 维护祭仪的尊严。在驳斥唯心主义方面,他们又与正理——胜论 结成天然盟友。我们知道,正理——胜论到了后期堕为有神论的 附庸。但他们对唯心论还是坚决反对的。
        所谓唯心论,主要指佛教的中观派、瑜伽行派和印度教的吠檀 多派的理论。他们的共同特点是否认经验世界的真实性。瑜伽行 派最大代表世亲(Vasubandhu)在他的论文中说:“这一切世界景 象不是别的,仅仅是意识的呈现;离开单纯的意识,便没有真实。 表现为意识内容的事物绝非真实。就是说,这些现象不是客观情 形,而仅仅是主观意念。整个表象世界的情形几乎等于视力有病 的人的幻觉,他所看到的是一团毛或两轮月。如此等等。”(见《唯 识论》第一颂)。这种理论或许应该称做“幻觉论”。他描写的情景 只能是梦中的对象或日常的幻觉内容。事实上,这一派哲学家几 乎靠梦和幻觉来证明某些内在精神表现为客观世界的一般可能性 的。他们是通过证明物质世界的不实性或虚幻性来确立他们的精 神第一性的。这一倾向被大乘佛教另一派——中观派和吠檀多派 的不二论发展到了顶点。这两派都激烈地论证现象世界的非真实 性。他们还争辩说,既然世界是不真实的,那么,我们妄图把世界 表现为真实的东西的所谓可靠知识本身应该被认为是无用的和谬 误的。
        弥曼差派对这种以虚幻为特征的唯心主义进行了驳斥。这种 驳斥当然是为了维护他们的仪式崇拜论的。枯马立拉首先从仪式 着眼提出了他的设想:如果一切事物都是不真实的,那么,不论是 仪式行动,还是所由产生的结果,甚至与弥曼差有关系的一切都不 可能有任何意义。或者,如果世界像一个梦,那么,人们宁愿睡大 觉,享受他们梦中的欢乐,也不去举行祭仪。
        按照唯心主义的说法,没有什么东西是精神之外的,知识对象 仅仅是知识本身的一部分,即一个观念。梦中的大象,正如视绳为 蛇那样,终究是精神的,而且梦中的和清醒的经验之间没有可靠的 区分标准。他们的结论是,由于一切知识都自命不凡地声称能揭 示精神之外的事物,所以,它们应该被视为谬误。针对这一谬论, 弗栗底迦罗驳斥道:
        所感觉到的东西不可能只是观念,所感觉到的形式 也不可能只是知识的本身形式。因为对于感觉活动有一 种客观的强制性,在布的面前,一个人必定感觉到布,而 没有感觉罐的余地。因此,感觉揭示精神之外的对象,而 非精神本身。如果说,一切感觉都是梦中的经验或幻觉, 那也是无用的。因为,梦最终会被清醒的经验所否定,而 幻觉最终会被随后的正确感觉所否定。在这样被否定的 时候,就能发现它们产生了有缺陷的原因:梦产生于睡眠 状态,幻觉则产生于缺乏适当的照明等。但正常的清醒 经验不会遭到这样的否定,也看不到它们产生于有缺陷 的原因。
        另一方面,弗栗底迦罗还论证说:正常的清醒经验赋有清晰和明确 的特性,即与梦和幻觉相比,具有它们自己的确定性。唯心论用论 式来论证他们的虚幻论:
        柱子等等是虚假的 (宗)
        因为它们是一种感觉 (因)
        凡是感觉的东西都被证明是虚假的,正如梦中的感 觉是虚假的一样。(喻)
        枯马立拉也用论式加以驳斥:
        一切外界对象的感觉是真实的 (宗)
        因为不存在否定它的其他认识 (因)
        正如否定梦中经验的清醒认识是真实的一样 (喻)
        在这里,我们看到,梦中的感觉是虚假的这一观点谁都会同 意,但是,同意的理由显然是在醒来之后才认识到它的虚假性的。 这意味梦中感觉的虚假性是依靠清醒感觉得以确定的。如果清醒 感觉本身不真实,那怎么可能判断出梦中感觉的虚假性呢?我们 说这一批驳是有力的。
        以上所述是印度古代哲学上的唯心论和唯物论,有神论和无 神论的论争。古代的东西应该说已经变成了历史的沉积,但实际 上它没有死,还仍然活着。这种争论在古代没有结束,到了现代还 仍然在继续,将来论争的形式和对象会有改变,但作为唯心论和唯 物论,有神论和无神论之间的论争恐怕还要一直要继续下去。